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一、

就人類(lèi)的學(xué)術(shù)史而言，“倫理學(xué)”這一學(xué)科是自從亞里士多德對(duì)人類(lèi)科學(xué)進(jìn)行學(xué)科化的研究后才有的。然而，倫理學(xué)這一人文學(xué)科在不同的著作家那里，是完全不同的。究其原因，倫理學(xué)是一門(mén)人文社會(huì)科學(xué)，在不同時(shí)代的著作家那里，它所反映的是那個(gè)時(shí)代的實(shí)踐理性精神以及那個(gè)時(shí)代對(duì)于倫理學(xué)的學(xué)術(shù)要求。如在亞里士多德那里，倫理學(xué)是德性倫理學(xué)，主要集中論述的是人的德性問(wèn)題。在康德那里，則是道德哲學(xué)，他從人的普遍道德理性上論證人的道德何以可能的問(wèn)題，在黑格爾那里，則成了法哲學(xué)。黑格爾把個(gè)體的道德意識(shí)看成屬于道德的范疇，而把家庭、市場(chǎng)以及國(guó)家都看成是倫理實(shí)體。德國(guó)的近代現(xiàn)代哲學(xué)家布倫坦諾、舍勒和哈特曼等則把倫理學(xué)看成是價(jià)值倫理學(xué)，認(rèn)為倫理學(xué)的中心論題是價(jià)值。如布倫坦諾認(rèn)為，一如真理認(rèn)知在于確定真理的“存在”與“非存在”一樣，價(jià)值判斷首先是對(duì)象的“善”與“惡”的直觀把握。知識(shí)本身是一種價(jià)值。舍勒則認(rèn)為，肯定價(jià)值的存在本身就是一種肯定的價(jià)值。元倫理學(xué)則把對(duì)于倫理道德的概念分析以及道德判斷句的邏輯分析看成是倫理哲學(xué)的基本任務(wù)。不過(guò)，元倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分，這種事實(shí)與價(jià)值的二元論認(rèn)為倫理領(lǐng)域是一個(gè)與事實(shí)無(wú)涉的價(jià)值領(lǐng)域。在某種意義上可以說(shuō)，有多少倫理思想家，就有多少種倫理學(xué)。

在眾多學(xué)者那里倫理學(xué)有著如此不同的面貌和實(shí)質(zhì)，那么，有沒(méi)有一個(gè)思想家們大致認(rèn)同的學(xué)術(shù)畛域？

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們還得回到亞里士多德。亞里士多德說(shuō)：“倫理德性則是由風(fēng)俗習(xí)慣熏陶出來(lái)的，因此把習(xí)慣（Ethos）一詞的拼寫(xiě)方法略加改變，就成了‘倫理’(Ethike)這個(gè)名稱(chēng)。”（1）“倫理”這詞的字面意思與品格相關(guān)，而它來(lái)自于習(xí)慣與風(fēng)俗，品格的德性來(lái)自于習(xí)慣。后來(lái)，羅馬人使用的拉丁文，沿用了古希臘的“Ethike”這一名詞，在拉丁文中寫(xiě)成“Ethikos”。“倫理”這一概念涉及到兩個(gè)問(wèn)題，一是人所養(yǎng)成的習(xí)慣（成為德性），二是社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣。海德格爾曾指出，倫理這一概念在古希臘語(yǔ)言中，具有人的居所的含義。社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣是人類(lèi)存在的精神維度。在原始人那里，是風(fēng)俗的統(tǒng)治。正是風(fēng)俗決定人的特性，人的品格。一個(gè)地區(qū)、一個(gè)部落的風(fēng)俗，決定了這個(gè)地區(qū)、這個(gè)部落的人的精神特質(zhì)，決定了人們?cè)u(píng)價(jià)人、衡量人的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)和尺度。同時(shí)，風(fēng)俗本身也內(nèi)化到人的內(nèi)心，成為人的品格，這就是亞里士多德所稱(chēng)之為的倫理德性。現(xiàn)代英語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)中的“Moral”一詞的詞源是拉丁文中的“Moralis”。這個(gè)詞是古羅馬哲學(xué)家西塞羅在翻譯希臘的“Ethike”時(shí)創(chuàng)造的一個(gè)詞。因此，在詞源學(xué)的意義上，“倫理”和“道德”在意義上是同一的東西。“Ethike”和“Moralis”這兩個(gè)詞是指一種比我們今天所言的人類(lèi)的倫理道德現(xiàn)象更為本原的人類(lèi)存在現(xiàn)象。它既是社會(huì)共同體的共同的存在因素（風(fēng)俗），同時(shí)也指?jìng)€(gè)體（品格、習(xí)慣）作為人而存在的因素。因此，“Moral”這個(gè)詞本來(lái)并不具有中國(guó)古代漢語(yǔ)的“道德”這詞的意思，也不具有現(xiàn)代英語(yǔ)中等西方語(yǔ)言中的“道德”這詞的意義。“Moralis”這個(gè)詞其意思是與“More”（意為“品格”、“作風(fēng)”、“習(xí)慣”、“風(fēng)俗”）相關(guān)的東西。而我們今天使用倫理與道德這樣兩個(gè)概念，都應(yīng)當(dāng)看到在它們所具有的人類(lèi)本性這樣深層次的意蘊(yùn)。因此，無(wú)論是亞里士多德的德性論，還是康德的絕對(duì)命令，還是黑格爾的倫理實(shí)體，都是人類(lèi)的這種深層次的倫理本性的某個(gè)方面的體現(xiàn)。

其次，倫理學(xué)領(lǐng)域是以善與惡為基本范疇的對(duì)象領(lǐng)域。亞里士多德在其著名的《尼可馬科倫理學(xué)》的響亮的開(kāi)篇詞中所說(shuō)的：“一切技術(shù)、一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)”，（2）深遠(yuǎn)地影響著倫理學(xué)的理論特性。這里所謂的“一切”，指的是人類(lèi)的一切活動(dòng)，為什么人類(lèi)的一切活動(dòng)都具有一個(gè)這樣的特性？這是因?yàn)椋趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，人類(lèi)從其本性上是一種志趨優(yōu)良、志趨更美善的生存的社會(huì)動(dòng)物。人類(lèi)與其他非智力動(dòng)物的區(qū)別就在于，她從本性上看有一個(gè)至善的目標(biāo)，她就是趨向這個(gè)至善的存在。而其余一切善目都是因這個(gè)終極性善而存在。“在實(shí)踐中，確實(shí)有某種以其自身而被期求的目的，而其他一切目的都要為著它。”（3）在這個(gè)意義上，倫理學(xué)不僅是關(guān)于人類(lèi)的存在的精神品格或精神性現(xiàn)實(shí)因素的現(xiàn)實(shí)描述，而且是關(guān)于人類(lèi)的應(yīng)當(dāng)?shù)膶W(xué)說(shuō)。前者又可稱(chēng)為實(shí)然性，后者又可稱(chēng)為應(yīng)然性。在有的倫理學(xué)家那里，側(cè)重的是前者，如亞里士多德；有的側(cè)重的是后者，如康德。然而，不論是何種倫理學(xué)，都離不開(kāi)善與惡這對(duì)范疇。因?yàn)槿祟?lèi)的善的追求，本身是在與惡的斗爭(zhēng)中展開(kāi)的。人類(lèi)要通過(guò)自己的努力提升自己，也就潛在地包括了對(duì)自身不完善的確認(rèn)。這種不完善性實(shí)質(zhì)上是一種惡。中世紀(jì)基督教以上帝與魔鬼的對(duì)立形象地說(shuō)明了人類(lèi)處境的這種二元性。如果說(shuō)，善的追求來(lái)自于人性，邪惡的因素同樣來(lái)自于人性。怎樣使人除惡向善成了倫理學(xué)研究的一個(gè)基本領(lǐng)域。這是因?yàn)椋谝?guī)范倫理學(xué)看來(lái)，倫理學(xué)的職志與使命在于使人趨向于善，提升人的道德境界。

值得指出的是，倫理學(xué)不是把人在本性上志趨優(yōu)良看成是一個(gè)不證自明的命題。人為何具有道德本性的問(wèn)題，歷來(lái)是倫理學(xué)探討的形上本體問(wèn)題。從古希臘的“倫理”的原始意義看，倫理學(xué)所回答的是人是什么的問(wèn)題，即涉及到人的存在本體的問(wèn)題。倫理學(xué)所要研究的就是孟子所言的人與動(dòng)物相區(qū)別的那一點(diǎn)“幾希”。人之所以區(qū)別于其他動(dòng)物，就在于人有道德。也就是說(shuō)人是有人性的。孟子以“四心”說(shuō)力圖回答這個(gè)問(wèn)題。認(rèn)為人在道德上的向善性是人的先天本性。而在亞里士多德看來(lái)，存在著自然的人性與教化養(yǎng)成的人性的差別。自然的人性有著內(nèi)在的向著道德的人性轉(zhuǎn)化的需要。是社會(huì)生活本身提供了這樣一種轉(zhuǎn)化的途徑。

人的道德性并非是人在本原性意義上就有的，狼孩的故事生動(dòng)的說(shuō)明了這點(diǎn)。如果自然人在來(lái)到這個(gè)世界上的最初幾年中失去最初的社會(huì)化機(jī)會(huì)，這個(gè)自然的個(gè)體將永遠(yuǎn)不可能獲得人性，他將永遠(yuǎn)不可能變成社會(huì)人。在這個(gè)意義上，人成為人是人對(duì)自我的塑造。人對(duì)自我的塑造表明人有著將自然的本性改變?yōu)樯鐣?huì)的、道德的本性的內(nèi)在潛能。人性本身就是這樣的一個(gè)成長(zhǎng)的過(guò)程。因此，也可以說(shuō)，只有人可以在確定自己的本性方面起著根本性的作用。即使生理、心理、精神和歷史方面的狀況極大的制約著個(gè)人，但不同的個(gè)人有著自身的不同可塑能力。如果從人與其他動(dòng)物相比的角度看，則是沒(méi)有任何生物能像人那樣創(chuàng)造自己的世界。彼德·伯格說(shuō)：“（與動(dòng)物）相比，人在出生時(shí)的本能結(jié)構(gòu)既非專(zhuān)門(mén)化地且非直接地適應(yīng)于一個(gè)種類(lèi)的特殊環(huán)境。在上述意義上，不存在人的世界。人的世界是通過(guò)自己的建造而逐漸形成的。這是一個(gè)開(kāi)放的世界，即，這是一個(gè)必須通過(guò)活動(dòng)來(lái)塑造的世界。”（4）當(dāng)然，人塑造自己成為人因而具有多方面的特性，但由于人的活動(dòng)在本性上有著一種趨向善的特性，在這個(gè)意義上，人類(lèi)所有與此相關(guān)的活動(dòng)都可稱(chēng)為道德活動(dòng)。在這個(gè)意義上，人通過(guò)自己的行為活動(dòng)所創(chuàng)造的世界也就是一個(gè)具有道德意義的世界。實(shí)際上，道德價(jià)值對(duì)于一個(gè)人作為人而言，具有根本性的意義。如果一個(gè)人沒(méi)有財(cái)富、美貌、地位，人們可能不會(huì)認(rèn)為他有什么不幸，但如果他成為一個(gè)騙子、殺人犯或盜賊，這與不幸又有了質(zhì)的差別，人們會(huì)認(rèn)為這是一個(gè)人作為人的失敗。這種失敗表現(xiàn)在人是什么和作為人他必須做什么的層次上。

人的行為活動(dòng)的趨向善或背于善的特性，就是人類(lèi)活動(dòng)的價(jià)值特性。人通過(guò)教化、通過(guò)自己的價(jià)值活動(dòng)，能夠?qū)ψ约旱谋拘宰鞒鰶Q定，能夠化性起偽，決定自己是什么人或成為什么樣的人，從而建構(gòu)一個(gè)道德價(jià)值意義的世界，使自己獲得作為詮釋者的詮釋視域。因此，沒(méi)有作為道德世界的活動(dòng)的人，也就沒(méi)有作為詮釋者的詮釋活動(dòng)的人。加達(dá)默爾指出：“人之為人的顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性的東西，而人之所以能夠脫離直接性和本能性的東西，就在于他的本質(zhì)具有精神性的理性的方面。‘根據(jù)這一方面，人按其本性就不是他應(yīng)當(dāng)是的東西’——因此，人就需要教化。黑格爾稱(chēng)之為教化的形式本質(zhì)的東西，是以教化的普遍性為基礎(chǔ)的。從某種提升到普遍性的概念出發(fā)，黑格爾就能夠統(tǒng)一地把握他的時(shí)代對(duì)于教化所作的理解。向普遍性的提升……是在總體上維護(hù)人類(lèi)理性的本質(zhì)規(guī)定。人類(lèi)教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在。”（5）加達(dá)默爾認(rèn)為，如節(jié)制、審慎等行為活動(dòng)都體現(xiàn)了我們追求普遍性的這種實(shí)踐教化的本質(zhì)。是教化使我們脫離我們的自然性，從而使我們成為一個(gè)精神性的存在者，并因此而形成我們的視域。加達(dá)默爾從教化的本體奠基性上將倫理學(xué)與詮釋學(xué)內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來(lái)。

同時(shí)，道德活動(dòng)本身也內(nèi)在具有詮釋性的活動(dòng)。“人的活動(dòng)趨向善或背于善”，這本身是一個(gè)價(jià)值判斷，不同的行為主體對(duì)于道德價(jià)值的選擇，先在性的前提就是價(jià)值判斷。而要進(jìn)行價(jià)值判斷，其先行條件就是人必須進(jìn)行價(jià)值理解，理解與領(lǐng)會(huì)是人的生存論的結(jié)構(gòu)因素。價(jià)值理解通過(guò)對(duì)既存的價(jià)值體系或價(jià)值系統(tǒng)的詮釋?zhuān)_(dá)到一種生存意義的選擇。在這個(gè)意義上，人對(duì)價(jià)值的創(chuàng)造和自我創(chuàng)造，是以詮釋理解為前提的。

哲學(xué)詮釋學(xué)所言的詮釋理解，對(duì)于作為理解者或解釋者所面對(duì)的任何對(duì)象，都可以把它看作是文本，加達(dá)默爾曾指出，歷史活動(dòng)就是這樣一個(gè)大文本。對(duì)于社會(huì)道德價(jià)值，也是這樣一個(gè)文本，需要詮釋者的詮釋理解。不同的詮釋者對(duì)于道德價(jià)值，出于自己的體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)，必然會(huì)有不同的理解。因此，有多少道德價(jià)值的詮釋者，也就有多少種解釋。然而，對(duì)于道德價(jià)值的詮釋多樣性，并不意味著人類(lèi)在道德領(lǐng)域里必然陷入相對(duì)主義。麥金太爾認(rèn)為我們處在一個(gè)相對(duì)主義的道德文化環(huán)境，但并不意味著他就持有相對(duì)主義的觀點(diǎn)。在麥金太爾看來(lái)，任何道德規(guī)范、關(guān)于善與惡的價(jià)值觀念，都可以從它所派生的社會(huì)制度背景中尋找到源頭。道德觀念總是與社會(huì)一起變化，而不是隨著社會(huì)變化而變化。因?yàn)椋ǖ赖拢﹥r(jià)值是社會(huì)存在本身的構(gòu)成因。

倫理價(jià)值的這種確定性根源于一定的制度背景的相對(duì)穩(wěn)定性。但我們也要看到，制度背景并不是僵死地存在于人的活動(dòng)之外。它為人的活動(dòng)提供背景，同時(shí)也存活于人的活動(dòng)之中。人的活動(dòng)總是有所理解的活動(dòng)。在這個(gè)意義上，理解也具有建構(gòu)社會(huì)存在的功能。同時(shí)，這樣一種共存于人的活動(dòng)中的人類(lèi)制度，也為善的的解釋提供了一種客觀依據(jù)。人類(lèi)的善并非是一種虛無(wú)化的價(jià)值。并非虛無(wú)化，因?yàn)榭梢哉业侥撤N非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)，可理解為詮釋者所共識(shí)的東西。即使在一個(gè)多元主義的時(shí)代，還是可以找到共識(shí)的。如羅爾斯在《政治自由主義》中所提出的交*共識(shí)(overlap)的論點(diǎn)。羅爾斯認(rèn)為，雖然人們不可能在任何問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)，但我們?nèi)钥梢栽诠餐P(guān)切的政治領(lǐng)域等公共領(lǐng)域中達(dá)成共識(shí)。不過(guò)這種共識(shí)不是普遍全整式的，它只能是交*共識(shí)。這種共識(shí)之所以可能，是因?yàn)椋魏我粋€(gè)社會(huì)成員都生活在一定的社會(huì)制度結(jié)構(gòu)之中，我們每個(gè)人“對(duì)這一基本制度結(jié)構(gòu)能因生而入其中，因死而出其外（這大概是我們可以適當(dāng)假定的）。在我們看來(lái)，我們已經(jīng)物化，仿佛不是從任何地方來(lái)到這社會(huì)世界中的某一位置上的，按照我們的幸運(yùn)或惡運(yùn)來(lái)看，也仿佛無(wú)所謂利弊好壞。我之所以說(shuō)[我們仿佛]‘不來(lái)自任何地方’，是因?yàn)槲覀儧](méi)有任何先驗(yàn)的公共認(rèn)同或非公共認(rèn)同：我們并不是從某個(gè)地方來(lái)到這個(gè)社會(huì)世界上的。”（6）任何一個(gè)人生存于這個(gè)世界上，他所生活的社會(huì)的社會(huì)制度，是他所行動(dòng)與思考的社會(huì)背景。這是一切政治共識(shí)觀念的前提。但這并不意味只有一種合理性的善的觀念。在現(xiàn)代立憲政體下，各種相互沖突的無(wú)通約性或無(wú)公度性的學(xué)說(shuō)都有其合理性，但是，“在立法中所提出的所有涉及或接近于憲法根本或基本正義問(wèn)題的問(wèn)題，也都應(yīng)該盡可能地通過(guò)公民們以同樣方式認(rèn)可的那些原則和理想來(lái)加以解決。惟有可能理性地期許全體公民認(rèn)可的政治正義觀念，才能作為公共理性和公共證明的基礎(chǔ)。”（7）交*共識(shí)的理念與政治正義的理念相輔相成，它是各種合乎理性的完備性學(xué)說(shuō)達(dá)成的。在這種共識(shí)中，各種合乎理性的學(xué)說(shuō)都從各自的觀點(diǎn)出發(fā)共同認(rèn)可這一政治觀念。而社會(huì)的統(tǒng)一就建立在對(duì)這種政治觀念的共識(shí)的基礎(chǔ)上。或者說(shuō)，體現(xiàn)不同價(jià)值的學(xué)說(shuō)都可以從自身的價(jià)值領(lǐng)域出發(fā)，達(dá)到對(duì)共同的正義原則的不同理解。這種不同的理解在涉及正義的根本問(wèn)題上可以達(dá)到共識(shí)。

羅爾斯這里所說(shuō)的是關(guān)于正義原則的共識(shí)理念，但他所講的共識(shí)之所以達(dá)成的原理，對(duì)于所有人類(lèi)共同經(jīng)營(yíng)的領(lǐng)域都是適合的。詮釋者出于自身的需要或出于自我的體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，出于自我的教養(yǎng)，得出自己的詮釋觀點(diǎn)，對(duì)于不同的詮釋者而言，這些論點(diǎn)可能是不同的，但對(duì)于人類(lèi)價(jià)值文化的建構(gòu)都有所貢獻(xiàn)，并且并不意味著不同的價(jià)值文化視域沒(méi)有產(chǎn)生共識(shí)的可能。這種共識(shí)產(chǎn)生于共同的社會(huì)背景，產(chǎn)生于作為共同體的成員對(duì)共同善的追求，或者說(shuō)，是生活世界中的具體的價(jià)值確定性使得人們有了共識(shí)的可能。

這里意味著兩種根本性的問(wèn)題，一是詮釋學(xué)的任務(wù)向“有意義的對(duì)話(huà)”的擴(kuò)展（8），二是善的價(jià)值的問(wèn)題。首先我們討論第一個(gè)問(wèn)題。加達(dá)默爾說(shuō)：“凡是在沒(méi)有出現(xiàn)直接理解的地方，也就是說(shuō)，必須考慮到有誤解可能性的地方，就會(huì)產(chǎn)生詮釋學(xué)的要求。”（9）現(xiàn)實(shí)生活中的多元性?xún)r(jià)值觀念的存在，人們對(duì)于事物產(chǎn)生誤解或理解分歧的可能性隨時(shí)隨處可見(jiàn)，在這個(gè)意義上，就有詮釋學(xué)的要求。這種詮釋學(xué)的任務(wù)在于對(duì)陌生性的克服，在于不同理解或誤解與歧意理解之間產(chǎn)生對(duì)話(huà)是否有可能。因此，在加達(dá)默爾看來(lái)，理解首先是指相互理解。“人們大多是直接地相互理解的，也就是說(shuō)，他們相互了解直到取得相互一致為止。了解也總是對(duì)某物的了解。相互理解就是對(duì)某物的相互理解。語(yǔ)言已經(jīng)表明，談?wù)摰臇|西和涉及的東西并不只是一個(gè)本身任意的相互理解不必依賴(lài)于它的談?wù)搶?duì)象，而是相互理解本身的途徑和目的。”（10）也就是說(shuō)，人們的相互理解總是指向某種東西，這既是理解的途徑，也是理解的目的。加達(dá)默爾指出，人們的相互理解需要人們的話(huà)語(yǔ)交往，理解本身是在語(yǔ)言交往中形成，因此，意義理解與理解時(shí)的語(yǔ)境是直接相關(guān)的，同時(shí)，加達(dá)默爾還提到人們的語(yǔ)言對(duì)話(huà)的藝術(shù)，如提問(wèn)的藝術(shù)、回答的藝術(shù)以及反對(duì)和拒絕的藝術(shù)等對(duì)理解的作用。但更重要的是，加達(dá)默爾認(rèn)為，這些都是輔助性的，詮釋學(xué)的任務(wù)所需要的達(dá)成意見(jiàn)一致或形成共識(shí)，總是回到一種傳統(tǒng)，或者說(shuō)，詮釋學(xué)對(duì)不能理解或理解發(fā)生歧義的地方，總是要回到一種一致意見(jiàn)，而意見(jiàn)一致是通過(guò)趨同的傳統(tǒng)達(dá)到的。因?yàn)樵诩舆_(dá)默爾看來(lái)，某種像支持意見(jiàn)一致的東西已在一切誤解以前存在。（11）說(shuō)到底，也就是回到前理解，回到前理解所內(nèi)蘊(yùn)著的習(xí)俗和傳統(tǒng)，換言之，理解的前提已經(jīng)從邏輯上蘊(yùn)含了共識(shí)的可能。（12）

加達(dá)默爾對(duì)于“共識(shí)”提出了另一種理解，即他從文化傳統(tǒng)而不是從制度背景意義上強(qiáng)調(diào)共識(shí)的可能。實(shí)際上，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)并不是否定制度背景的意義，而是在一種更為深遠(yuǎn)的意義上再次強(qiáng)調(diào)了制度背景的作用。這是因?yàn)椋魏蝹鹘y(tǒng)因素要起作用，都不可避免地存活于現(xiàn)存的制度背景中，或者說(shuō)，作為制度背景的文化因素而起作用。不過(guò)，加達(dá)默爾的這一“回到傳統(tǒng)意義上的共識(shí)或相互一致理解”的論點(diǎn)遭到了哈貝馬斯的批判。哈貝馬斯認(rèn)為，傳統(tǒng)本身也是可以質(zhì)疑。在他看來(lái)，無(wú)論哪一種意見(jiàn)一致在原則上都是可以批評(píng)的。傳統(tǒng)語(yǔ)境本身在某種意義上具有一種武斷性，而且也受種種壓制力量的支配。這種壓制力量使得主體間的同意變形和扭曲，并一貫地歪曲日常交往。哈貝馬斯從社會(huì)交往的意義上提出，要真正達(dá)到意見(jiàn)一致或理解上的共識(shí)，就需要預(yù)期地建構(gòu)那種沒(méi)有強(qiáng)制的交往，在這種理想交往中建構(gòu)休戚與共的共存結(jié)構(gòu)。只有在這種理想的話(huà)語(yǔ)語(yǔ)境中，才可達(dá)成真正的共識(shí)或相互理解。換言之，非強(qiáng)制的普遍同意成為可能的生活方式，才有真正的相互理解。因此，哈貝馬斯把他對(duì)共識(shí)或一致性理解的希望建構(gòu)在一種社會(huì)烏托邦之上，即理想的話(huà)語(yǔ)語(yǔ)境上。毋庸置疑，不受強(qiáng)制的自由的交往語(yǔ)境是交互主體達(dá)成交往性共識(shí)或一致理解的一個(gè)交往前提，但哈貝馬斯在這里只強(qiáng)調(diào)了交往條件的重要性，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，即使是有了這種合理交往的社會(huì)前提，人們達(dá)成共識(shí)或相互一致性理解的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)涵是什么？這種內(nèi)涵如果有，它為什么所蘊(yùn)含？在我看來(lái)，這就是羅爾斯所強(qiáng)調(diào)的最基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)所體現(xiàn)的社會(huì)價(jià)值與共同善。理想的對(duì)話(huà)前提僅僅是排除了對(duì)于真理的遮蔽條件，并非意味著真理本身。無(wú)論我們的詮釋學(xué)對(duì)話(huà)在怎樣理想的前提下進(jìn)行，所要達(dá)到的真正共識(shí)就是對(duì)于共同善的理解。怎樣的善才是社會(huì)共同的善？就一個(gè)正義合理的社會(huì)制度而言，這種共同善存在于最基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。在現(xiàn)代社會(huì)中，這些善的最基礎(chǔ)性條件是為最基本的自由平等的理念所闡明的。自由與平等既是最基本的正義理念的核心內(nèi)含，同時(shí)又是現(xiàn)代民主制的最高理念。自洛克以來(lái)直至羅爾斯的自由主義傳統(tǒng)一再指出了這一點(diǎn)。

在一定的社會(huì)條件下或在一定的社會(huì)歷史時(shí)期中，為社會(huì)基本結(jié)構(gòu)所體現(xiàn)的共同善與在不同的社會(huì)條件下或不同的歷史時(shí)期中可能并不相同。如亞里士多德所理解的共同善就是共同體的成員在一種德性生活中對(duì)于共同利益的追求與分享。自由主義所理解的共同善（基本善）則建基于個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)上。但我認(rèn)為，人類(lèi)歷史上的共同善，盡管有不同的形態(tài)，但都可看作是對(duì)人類(lèi)至善的分有，是人類(lèi)對(duì)至善的認(rèn)知的不同階段性成果。人類(lèi)不可能窮盡對(duì)至善的追求，但任何至善都一定涉及到人類(lèi)的共同利益。而在不同歷史時(shí)期的共同利益都可看作是至善的體現(xiàn)。倫理學(xué)的任務(wù)就在于闡明這個(gè)歷史過(guò)程中的善以及作為終極性目標(biāo)的至善。對(duì)這種善的認(rèn)知，對(duì)于詮釋者而言起著先在性的作用。對(duì)什么是共同善或至善的認(rèn)知實(shí)際上起著詮釋者的視域的作用。它存在于詮釋者的視域中，構(gòu)成某種詮釋的出發(fā)點(diǎn)。但善的知識(shí)正如加達(dá)默爾所指出的，它并不是一種先學(xué)而知的東西，我們是在對(duì)善的追求中才知道什么是善的，在對(duì)善的追求的成功與失敗中認(rèn)識(shí)到什么是真正的善，在交朋友的實(shí)踐中才知道什么是真正的朋友。同時(shí)，善的知識(shí)本身也具有流動(dòng)性的特點(diǎn)，它并非凝固在思維中的某個(gè)點(diǎn)上。但是，我們總是在某種善的知識(shí)背景下進(jìn)行理解與詮釋的。

當(dāng)然這樣講并沒(méi)有否定概念講明的作用。清晰的概念既是倫理思考也是詮釋理解的前提。蘇格拉底作為一個(gè)街頭哲學(xué)家，畢生所做的工作就是教導(dǎo)雅典的青年，將他們從混亂的道德認(rèn)知中解脫出來(lái)。但對(duì)任何一個(gè)生活中的人講授道德學(xué)，與講授數(shù)學(xué)物理等自然科學(xué)根本不同在于，他并非空無(wú)道德知識(shí)，他原本就過(guò)著一種道德生活。倫理的實(shí)踐性與哲學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)踐性是內(nèi)在相關(guān)的。我們是在詮釋理解的實(shí)踐中才能有對(duì)某種文本的理解。如果我們沒(méi)有任何有關(guān)本文的知識(shí)，我們自己沒(méi)有相應(yīng)的視域，我們不可能理解相應(yīng)的文本。在這個(gè)意義上，人生的體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)于倫理實(shí)踐和詮釋實(shí)踐的不可或缺的根本性作用就碰在一起了。實(shí)際上，這兩者就是一個(gè)東西。我們?cè)趥惱淼赖碌膶?shí)踐中獲得我們的道德教化，形成我們的善的觀念、價(jià)值觀念，同時(shí)也獲得我們的詮釋視野。

社會(huì)世界以及人化的自然界是人作為倫理實(shí)踐者和詮釋理解者的雙重身份所創(chuàng)造的。人類(lèi)的行為活動(dòng)所及的任何事物，都留下了人類(lèi)作為道德實(shí)踐者的價(jià)值印記。當(dāng)然，就社會(huì)世界與人化的自然界的價(jià)值蘊(yùn)含來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)人化的自然界僅有人類(lèi)的價(jià)值印記，那么，社會(huì)事物都可看著是人類(lèi)的價(jià)值的凝結(jié)。社會(huì)事實(shí)內(nèi)蘊(yùn)著人對(duì)價(jià)值的理解與追求。因此，社會(huì)事物又可說(shuō)是價(jià)值事物。對(duì)于社會(huì)價(jià)值的不同理解，必然產(chǎn)生不同的價(jià)值內(nèi)含物。人類(lèi)的精神外化而產(chǎn)生的一切道德行為、一切行為活動(dòng)，以及一切活動(dòng)的產(chǎn)物，都凝結(jié)著人類(lèi)對(duì)至善的追求，對(duì)美的追求（亞里士多德就是這樣理解的）。人類(lèi)每對(duì)道德價(jià)值或?qū)γ赖母拍畹闹匦露x，重新詮釋?zhuān)伎赡芨淖兓蛲七M(jìn)人類(lèi)對(duì)價(jià)值的創(chuàng)造。價(jià)值世界是一個(gè)每日都有新鮮事物的世界，這根源于人類(lèi)對(duì)于美善的無(wú)止境的重新詮釋與追求。“止于至善”實(shí)際上說(shuō)的是無(wú)限追求。因?yàn)槿祟?lèi)永遠(yuǎn)不可能完善地達(dá)到這一終極目標(biāo)。二、

倫理學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)的內(nèi)在貫通或內(nèi)在一致性，從根本上看，是它們都分有著實(shí)踐理性的特性。從亞里士多德和加達(dá)默爾對(duì)實(shí)踐的理解來(lái)看，實(shí)踐是人類(lèi)的生活方式，是人類(lèi)的存在方式。人類(lèi)的實(shí)踐是被某種方式或觀念引導(dǎo)的生活。對(duì)善（好）的追求，或?yàn)樯频挠^念所引導(dǎo)，是人類(lèi)的生活實(shí)踐的特征。人類(lèi)的活動(dòng)與追求涉及到極為廣泛的領(lǐng)域。同時(shí)，人類(lèi)的生活又是為具體的事件、具體的情境所構(gòu)成。因此，就實(shí)踐哲學(xué)而言，既需要一種包羅萬(wàn)象的善的知識(shí)，同時(shí)又要看到，在某一個(gè)別場(chǎng)合，任何普遍性的知識(shí)都無(wú)疑將受到改變。所謂實(shí)踐理性或?qū)嵺`理智也就是將善的知識(shí)或德性知識(shí)運(yùn)用于具體情境中的理性與智慧。但這種運(yùn)用并非是從實(shí)踐之外的理論領(lǐng)域?qū)⑵渲R(shí)拿到實(shí)踐領(lǐng)域中來(lái)，而是實(shí)踐領(lǐng)域自身中的知識(shí)。加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐哲學(xué)并不是理論科學(xué)的對(duì)立物。只有那種建基于知識(shí)之上的生產(chǎn)，為政治生活提供超越于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制作的東西才是實(shí)踐的對(duì)立物。實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)在需要那種上升到普遍性和規(guī)則性的知識(shí)，但這種理論知識(shí)并非是類(lèi)似于數(shù)學(xué)那樣的科學(xué)知識(shí)，而是“出自于實(shí)踐本身，并具有一切典型意義的概括喚起清晰的意識(shí)，然后，再回到實(shí)踐中去”。（13）加達(dá)默爾認(rèn)為，實(shí)踐之知同樣也是一種科學(xué)知識(shí)，一種可傳授的、具有普遍意義的知識(shí)，因?yàn)樗奶卣魇强梢苑磸?fù)運(yùn)用于具體的境況之中。但它又是一種只有當(dāng)某些條件具備時(shí)才可以成其為科學(xué)的科學(xué)。即要求學(xué)習(xí)者和傳授者都與實(shí)踐有著穩(wěn)定的關(guān)系。同時(shí)，實(shí)踐哲學(xué)的優(yōu)越之處還在于，它明確提出了善的問(wèn)題，它把人們的價(jià)值趨向放在中心性的地位。實(shí)踐本身就是人的生存方式。人的實(shí)踐受到好生活的理念的深層影響。加達(dá)默爾認(rèn)為，所有這些不僅對(duì)于倫理學(xué)、對(duì)于詮釋學(xué)也是同樣適用的。

同時(shí)我們要看到，這種實(shí)踐之知和實(shí)踐理性以及我們所說(shuō)的具體的生活事件，都應(yīng)當(dāng)把它置于人類(lèi)生活實(shí)踐的整體中去理解。在社會(huì)生活中的每一個(gè)事件都可從中解讀出它的更本質(zhì)的社會(huì)一般。如每一種愛(ài)情和友誼，都可從概念上清楚地表述出它的真實(shí)的共同性來(lái)。海德格爾所說(shuō)的我們存在的“被拋入”性質(zhì)，這一事實(shí)賦予了人類(lèi)定在的歷史性和歷史對(duì)于我們的定在的意義。前見(jiàn)、偏見(jiàn)或前理解總在深層次上支配著實(shí)踐理性。“我們被植入到標(biāo)明我們?cè)诒举|(zhì)上是歷史存在物的傳統(tǒng)過(guò)程中”。（14）加達(dá)默爾指出：“我們必須全面地看待人的整個(gè)領(lǐng)域——從死者崇拜和對(duì)什么是正義的關(guān)心，到戰(zhàn)爭(zhēng)——以理解人的實(shí)踐的真正意義。”（15）在加達(dá)默爾看來(lái)，人類(lèi)是為了共同生活的秩序而組織起來(lái)的，因此每一個(gè)人的身上都負(fù)荷著共同生活所需的共同性的東西。并且，人類(lèi)所特有的意向性思維，不僅能夠洞察到任何達(dá)到共同意志目標(biāo)的手段的適應(yīng)性，而且據(jù)此可以把自己理解為具有人性化的理性。在人類(lèi)實(shí)踐中的理論性的東西，“它被認(rèn)為僅根據(jù)其統(tǒng)馭一切的存在就能夠理解所有共同事物，它還在如下方式中表現(xiàn)出特點(diǎn)，即在一種和所有其他物品的對(duì)立中，它不會(huì)因被分享而有所減少，因此它不像所有其他物品一樣是爭(zhēng)斗的對(duì)象，而實(shí)際上是通過(guò)參與才有所得。說(shuō)到底，這就是理性這個(gè)概念的誕生：合意的東西在一種對(duì)全體人有說(shuō)服力的方式中對(duì)全體展示得越多，有關(guān)的那些越能發(fā)現(xiàn)他們處在此種共同的現(xiàn)實(shí)中；并且在這個(gè)范圍內(nèi)，人類(lèi)在積極意義上具有自由，他們也就在那個(gè)共同的現(xiàn)實(shí)中有了真實(shí)的認(rèn)同。”（16）人類(lèi)在實(shí)踐中的自由，在于人類(lèi)理性的運(yùn)用。在這個(gè)意義上，任何合理性的人類(lèi)行為所體現(xiàn)的都是實(shí)踐理性的作用。

人類(lèi)在實(shí)踐中所形成的理性不僅在于它對(duì)一般性或共同性的把握，而且更重要地是在于它對(duì)具體情形下的具體情況的處理與解決，這種處理或解決是一種符合理性或道德原則規(guī)范的選擇，通過(guò)這種選擇體現(xiàn)出人類(lèi)的自由。“誰(shuí)掌握了實(shí)踐理性的善，誰(shuí)就會(huì)認(rèn)識(shí)到他所遵循的規(guī)范觀點(diǎn)，并懂得如何在實(shí)踐情境所要求作出的具體決定中使之起作用。”（17）在加達(dá)默爾看來(lái)，詮釋學(xué)與倫理學(xué)同屬于實(shí)踐哲學(xué)的范疇。在亞里士多德看來(lái)，倫理學(xué)就是實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)的特性是要在具體中體現(xiàn)一般，而任何一般都不可能以千篇一律地面貌出現(xiàn)在實(shí)踐的具體境況之中。知識(shí)為人類(lèi)的行動(dòng)指明方向，但行動(dòng)又為具體境況所決定。因此，僅有一般性的知識(shí)不可能解答實(shí)踐的問(wèn)題。沒(méi)有什么習(xí)得的或?qū)W成的技術(shù)可以把我們?cè)诿媾R處境時(shí)從思考與決定的重負(fù)下解放出來(lái)。加達(dá)默爾說(shuō)：“解釋學(xué)不僅是一門(mén)有關(guān)一種技術(shù)的學(xué)問(wèn)，它更是實(shí)踐哲學(xué)的近鄰。因此，它本身也分有著那種構(gòu)成實(shí)踐哲學(xué)的本質(zhì)內(nèi)容。如果倫理學(xué)這門(mén)有關(guān)正確的生活方式的學(xué)問(wèn)尚且要以其在一種活的精神氣氛中的具體化為前提；那么，一種解釋傳統(tǒng)的藝術(shù)便更是如此了。”（18）解釋?zhuān)ㄔ忈專(zhuān)┦菫榱死斫猓斫庑枰忈尅＠斫馀c解釋是一個(gè)問(wèn)題的兩面。在海德格爾的意義上，理解或解釋是人的存在的生存論結(jié)構(gòu)。詮釋觀念已經(jīng)明顯地超出了原有的本文詮釋界限而成為一種本體論的觀念。人類(lèi)面對(duì)自己的處境，理解與領(lǐng)會(huì)構(gòu)成人的生存論的基本環(huán)節(jié)。倫理學(xué)作為對(duì)人的存在的善的追尋與詮釋學(xué)的本體論思考在這個(gè)意義上走到了一起。在生活中的理解的實(shí)踐本身也就是一種追求善的實(shí)踐。在這里不僅倫理學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)在本性上是內(nèi)在一致的，而且共同分有著實(shí)踐理性的特性。加達(dá)默爾說(shuō)：“我最終懂得將其看作解釋學(xué)之基本經(jīng)驗(yàn)的東西，正是對(duì)普遍的東西的具體化這一偉大的主題。”（19）詮釋學(xué)和倫理學(xué)所體現(xiàn)的實(shí)踐理性都在于：即要有對(duì)于問(wèn)題的普遍性的認(rèn)知能力，同時(shí)也要有具體的實(shí)踐洞察能力。詮釋學(xué)與倫理學(xué)所面向的人的存在的生存領(lǐng)域，體現(xiàn)的就是實(shí)踐理性這樣兩方面的一種相互作用關(guān)系。換言之，倫理學(xué)和詮釋學(xué)如果離開(kāi)了實(shí)踐者的實(shí)踐理性，將解答不了任何問(wèn)題。在亞里士多德看來(lái)，倫理學(xué)關(guān)于正確生活方式的理論如果沒(méi)有實(shí)踐者的實(shí)踐理性的參與，它不會(huì)對(duì)于人們的具體生活提供多少幫助。同樣，對(duì)于哲學(xué)詮釋學(xué)而言，對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論認(rèn)知性理解與對(duì)實(shí)踐本身的感性的理解與把握以及兩者的統(tǒng)一，同樣要借助詮釋者的實(shí)踐理性。換言之，人類(lèi)追求善的實(shí)踐本身是一種實(shí)踐理性指導(dǎo)下的實(shí)踐。實(shí)踐理性是實(shí)踐哲學(xué)的靈魂。實(shí)踐理性不同于與實(shí)踐相對(duì)立的理論理性，也不同于技術(shù)理性。這兩者所追求的是在任何情況下都要有的一般性和確定性，而把實(shí)踐看做是科學(xué)知識(shí)指導(dǎo)下的被動(dòng)實(shí)踐。這恰恰是與實(shí)踐理性相對(duì)立的。在亞里士多德的實(shí)踐觀中，實(shí)踐自身就包含了理論理性的要求。實(shí)踐本身是能動(dòng)的，是實(shí)踐者的理智將理論之知與具體事件、行為相結(jié)合的產(chǎn)生。在（亞里士多德的）實(shí)踐哲學(xué)中，理論與實(shí)踐是內(nèi)在統(tǒng)一的。任何一種道德德性，要在實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)，不僅需要內(nèi)在道德德性的品性，同時(shí)需要理智（理論）理性的在場(chǎng)。兩者的有害分離是近代科學(xué)已來(lái)才有的。人類(lèi)的道德實(shí)踐需要明確的道德意識(shí)，明晰的道德概念，但清晰的理論知識(shí)只有與實(shí)踐中的具體境況結(jié)合起來(lái)才有意義。換言之，僅有清晰的理論知識(shí)是不夠的。加達(dá)默爾重新強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性，就是要讓理論與實(shí)踐重新統(tǒng)一起來(lái)，克服近代科學(xué)造成的兩者的分離。

我們還要看到，加達(dá)默爾在一個(gè)技術(shù)理性占統(tǒng)治地位的歷史時(shí)代高揚(yáng)實(shí)踐理性，在他看來(lái)，是要為人類(lèi)的理性糾偏。實(shí)踐理性所體現(xiàn)的生活世界的善是人類(lèi)存在的原理。20世紀(jì)的人類(lèi)理性已經(jīng)把人類(lèi)帶到了一種物化和異化的境地，技術(shù)理性使人類(lèi)偏離實(shí)踐理性所指向的善。我們是依據(jù)生活世界本身的規(guī)范和觀念培養(yǎng)成人，這些規(guī)范與觀念潛藏于我們?nèi)可鐣?huì)生活的基礎(chǔ)之中。但現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)理性卻把我們從生活世界中超拔出來(lái)，使我們遺忘了我們的生活世界。以為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展終將解決人類(lèi)社會(huì)生活的一切問(wèn)題的人們不懂得，即使是人類(lèi)能在一支試管中生產(chǎn)生命，但卻無(wú)法解答真實(shí)地經(jīng)歷生活和毀滅性的死亡之間的間斷性體驗(yàn)的問(wèn)題。我們都是一個(gè)面向死而生的暫在者。我們何以能在一個(gè)有限的生命中實(shí)現(xiàn)至善的人生的問(wèn)題，不是技術(shù)理性所能回答的。正如海德格爾所指出的，一般人對(duì)于存在的追問(wèn)，卻遺忘了存在者。科學(xué)技術(shù)理性的張揚(yáng)使得人們妄想可以拔著自己的頭發(fā)離開(kāi)地球，而遺忘了他自己的生存境況。人們處在一種對(duì)自己進(jìn)行自我理解的緊迫需要之中。因此，面對(duì)這樣嚴(yán)峻的理性偏失問(wèn)題，加達(dá)默爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)詮釋學(xué)與亞里士多德意義上的倫理學(xué)的內(nèi)在一致。這種強(qiáng)調(diào)實(shí)際是要使哲學(xué)發(fā)揮它舊有的功能，在實(shí)踐哲學(xué)的意義上，把我們所有知識(shí)在一種世界圖景的意義上結(jié)合起來(lái)，把科學(xué)與人關(guān)于自我的知識(shí)結(jié)合起來(lái)，從而克服人的自我疏離。因此，雖然加達(dá)默爾認(rèn)為我們時(shí)代是一個(gè)科學(xué)技術(shù)理性過(guò)分張揚(yáng)的時(shí)代，但他并不否定科學(xué)的合理功能，只是為科學(xué)理性進(jìn)行合理定位。哲學(xué)詮釋學(xué)和倫理學(xué)同樣包含著對(duì)普遍性的追求。而就哲學(xué)詮釋學(xué)而言，對(duì)普遍性的要求在于：“從解釋學(xué)方面說(shuō)，將全部科學(xué)變成一個(gè)整體；從每一種科學(xué)方法（在任何地方，它們都可以適合于既定對(duì)象）的方面說(shuō)，為知識(shí)尋求各種機(jī)會(huì)，并在其全部可能性中將它們展開(kāi)。然而，政治哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)不僅僅是最高技術(shù)，解釋學(xué)也是如此。它不得不將任何科學(xué)使之可知的事物帶入我們生存于其中的相互呼應(yīng)的背景。”（20）哲學(xué)在這樣一個(gè)理性分離的時(shí)代，面臨著把一切知識(shí)都綜合為一個(gè)全體的任務(wù)。在加達(dá)默爾看來(lái)，哲學(xué)詮釋學(xué)就是進(jìn)行這樣一種綜合的嘗試。這種綜合就是把理性的基點(diǎn)從科學(xué)技術(shù)取向轉(zhuǎn)到人們?cè)镜纳顚?shí)踐上來(lái)。這樣一種生活實(shí)踐，即是倫理性的，同時(shí)又是詮釋性的。理解與領(lǐng)會(huì)是生存論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，生存本身內(nèi)在具有倫理的要素。在這個(gè)意義上，倫理學(xué)與詮釋學(xué)重新成了十分重要的人類(lèi)科學(xué)。

注釋?zhuān)?/p>

（1）亞里士多德：《尼可馬科倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年版，第25頁(yè)。

（2）同上書(shū)，第1頁(yè)。

（3）同上書(shū)，第2頁(yè)。

（4）PeterBerger,theSacredCanopy:ElementsofSociologicalTheoryofReligion,CardenCity,N.Y.,Doubleday,1969.p.5.

（5）加達(dá)默爾：《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，1999年版，第14頁(yè)。

（6）[美]羅爾斯：《政治自由主義》，（南京）譯林出版社，2000年版，第143頁(yè)。

（7）[美]羅爾斯：《政治自由主義》，第145頁(yè)。

（8）加達(dá)默爾：《真理與方法》，第232頁(yè)。在這個(gè)意義上，我們不得不提及當(dāng)代丹麥學(xué)者P.肯普的觀點(diǎn)，即他認(rèn)為，詮釋學(xué)與倫理學(xué)是內(nèi)在沖突的。我們看到，加達(dá)默爾的詮釋學(xué)與倫理學(xué)的聯(lián)結(jié)體現(xiàn)在兩個(gè)維度，一是從人文主義的主要概念如教化等體現(xiàn)倫理因素，二是話(huà)語(yǔ)對(duì)話(huà)。當(dāng)然我們還談到價(jià)值理解。但肯普認(rèn)為，詮釋學(xué)是存在的哲學(xué)，它的主要對(duì)象就是人從屬于“效果歷史”。而人的存在，本質(zhì)上是語(yǔ)言學(xué)的，人對(duì)自我的認(rèn)知或自我理解是通過(guò)敘述形成的，人通過(guò)敘談?wù)撨^(guò)去或某種實(shí)在，通過(guò)敘述表現(xiàn)人的歷史性處境，敘述提供了生活的圖解。肯普指出，這樣，他人起什么作用呢？他人或是講述者，或是聽(tīng)取者。但這些作用幾乎沒(méi)有為倫理學(xué)和對(duì)他人的關(guān)心開(kāi)拓地盤(pán)。他說(shuō)：“在當(dāng)前的解釋迷的爭(zhēng)論中，倫理學(xué)并沒(méi)有起重要的作用，因?yàn)椋谡Z(yǔ)言中或通過(guò)語(yǔ)言，對(duì)存在的關(guān)注拒絕或輕視對(duì)他人的關(guān)注。”（P.肯普：“解釋學(xué)與倫理學(xué)的沖突”，北京，《哲學(xué)譯叢》，1987年第2期，第45頁(yè)）我們也確實(shí)看到，加達(dá)默爾的詮釋學(xué)是從個(gè)體主體出發(fā)的，而不是以他者的眼光來(lái)看待這個(gè)世界的。即使是從個(gè)體的詮釋理解擴(kuò)展到對(duì)話(huà)性相互理解，仍然不是從他者視野出發(fā)。從他者視野出發(fā)的倫理學(xué)與從主體存在出發(fā)的倫理學(xué)確實(shí)是兩個(gè)理論向度，而且前者更具有倫理學(xué)的意味。因?yàn)閭惱聿粌H意味著對(duì)自己的善，更意味著一種道義關(guān)懷。我完全贊同肯普對(duì)加達(dá)默爾的詮釋學(xué)的批評(píng)。但不過(guò)，我們不能僅因詮釋學(xué)缺少這一理論向度而否認(rèn)詮釋學(xué)與倫理學(xué)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的一面。

（9）加達(dá)默爾：《真理與方法》，第232頁(yè)。

（10）同上書(shū)，第233頁(yè)。

（11）參見(jiàn)哈貝馬斯：《解釋學(xué)要求普遍適用》，北京《哲學(xué)譯叢》，1986年第3期，第31頁(yè)；同時(shí)參見(jiàn)加達(dá)默爾：《解釋學(xué)問(wèn)題的普遍性》，載《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社，1994年版，第7頁(yè)。

（12）后來(lái)加達(dá)默爾在回答德里達(dá)提出的三個(gè)問(wèn)題時(shí)，加達(dá)默爾再次強(qiáng)調(diào)了在達(dá)到共識(shí)或意見(jiàn)一致中對(duì)話(huà)的作用。他認(rèn)為，即使是那些使人們聯(lián)系在一起并使人們成為對(duì)話(huà)伙伴的那些因素，也并不一定意味著他們能夠在理解或相互之間完全一致。就是在兩人之間，這也要求一種永無(wú)終止的對(duì)話(huà)。這同樣適用于靈魂與其自身的內(nèi)部對(duì)話(huà)。他說(shuō)：“當(dāng)然我們會(huì)不斷受到種種限制；我們各說(shuō)各的，互不相干，甚至處于與我們自己的矛盾誤解之中。但在我看來(lái)，如果我們沒(méi)有共同行進(jìn)長(zhǎng)長(zhǎng)一段時(shí)程（甚至在我們自己也不承認(rèn)的情況下），便完全無(wú)法做到這一點(diǎn)。整個(gè)人類(lèi)的團(tuán)結(jié)，全部社會(huì)的穩(wěn)定，都以此為前提。”（“加達(dá)默爾與德里達(dá)的一次對(duì)話(huà)”，《哲學(xué)譯叢》，1991年第3期，第78頁(yè)）在這里，加達(dá)默爾只字沒(méi)有提及對(duì)話(huà)的語(yǔ)境。實(shí)際上，任何對(duì)話(huà)都是在具體語(yǔ)境下的對(duì)話(huà)，即使是內(nèi)心的對(duì)話(huà)，也有心境因素在起作用。

（13）加達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，國(guó)際文化出版公司，1988年版，第81頁(yè)。

（14）同上書(shū)，第44頁(yè)。

（15）同上書(shū)，第67頁(yè)。

（16）同上書(shū)，第68頁(yè)。

（17）同上書(shū)，第42頁(yè)。

（18）同上書(shū)，第85頁(yè)。

（19）同上書(shū)，第43頁(yè)。

（20）同上書(shū)，第121頁(yè)。