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倫理學(xué)范文第1篇

海德格爾的學(xué)生、20世紀(jì)著名的哲學(xué)家約納斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《責(zé)任原理：技術(shù)文明的倫理研究》一書。此書出版后很快就成為了當(dāng)代的經(jīng)典之作，于1984年被翻譯成英文，于1987年獲得德國(guó)圖書業(yè)和平大獎(jiǎng)。約納斯在這本書中提出了一種與傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種倫理學(xué)截然不同的技術(shù)時(shí)代的責(zé)任倫理學(xué)。約納斯的技術(shù)時(shí)代的責(zé)任倫理學(xué)并不是像傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的各種倫理學(xué)那樣去研究人與人之間的道德規(guī)范，而是力圖“給科技時(shí)代的倫理一個(gè)本體論的解釋”。這一本體論的解釋基于亞里士多德的自然目的論的思想，從自然的本體論來(lái)論證技術(shù)時(shí)代的倫理學(xué)，使約納斯在20世紀(jì)哲學(xué)史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）

一、對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的人類中心主義的批判

約納斯對(duì)技術(shù)時(shí)代倫理的本體論解釋并不是想在現(xiàn)代的各種倫理學(xué)之中加入一個(gè)所謂的“生態(tài)倫理學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”的分支，而是要從人的本體論的根基上改變整個(gè)倫理學(xué)。約納斯認(rèn)為，無(wú)論是亞里士多德的德性論，還是基督教的良心論；不論是康德的義務(wù)論，還是密爾的功利主義；不論是羅爾斯的正義論，還是各種道德相對(duì)主義，所有這些倫理學(xué)無(wú)一不是一種人類中心主義的倫理學(xué)。約納斯認(rèn)為這些倫理在本質(zhì)上都是一種“近距離的倫理”（N?chsten-Ethik）。比如說(shuō)圣經(jīng)上說(shuō)，像愛(ài)自己一樣愛(ài)你的鄰人，或者你希望別人怎樣待你，你也要怎樣對(duì)待別人。或者像康德說(shuō)，決不要把你的鄰人當(dāng)成手段，而總是要把他當(dāng)成目的本身。這些倫理學(xué)在本質(zhì)上是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學(xué)，是對(duì)人與人之間的道德關(guān)系提出的規(guī)范和約束。無(wú)論道德的目標(biāo)是在于自由，還是在于德性，也無(wú)論道德的標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)人行為的內(nèi)在準(zhǔn)則，還是社會(huì)契約的正義和外在規(guī)范，這些倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)都是對(duì)人的善與權(quán)利的關(guān)注。概而言之，“整個(gè)傳統(tǒng)的倫理學(xué)就是一種人類中心論的倫理”[2]（P24）。

人類中心論的倫理學(xué)不言而喻的核心就是人或人的社會(huì)，倫理學(xué)作為一門學(xué)科就是研究人的學(xué)科。但是，從古至今的各種倫理學(xué)在我們的時(shí)代已經(jīng)顯露出它們的貧乏和無(wú)能為力，因?yàn)樗鼈冊(cè)诩夹g(shù)的無(wú)目的性的龐大力量面前束手無(wú)策，它們對(duì)自然和未來(lái)的生命置若罔聞。它們的那些崇高的道德價(jià)值隨著技術(shù)時(shí)代里傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)和上帝之死而徹底崩潰，與此同時(shí)它們卻未能提出一種直面技術(shù)時(shí)代的道德責(zé)任原則。各種人類中心主義倫理學(xué)面對(duì)技術(shù)對(duì)地球的統(tǒng)治以及為爭(zhēng)奪這種統(tǒng)治權(quán)的斗爭(zhēng)無(wú)能為力，這種倫理學(xué)的失敗促使約納斯針對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的困境提出了一種“遠(yuǎn)距離的倫理”（EthikderFerne）。這種“遠(yuǎn)的倫理”首先面對(duì)的不再是人的精神性的道德困境，而是在技術(shù)統(tǒng)治的威脅下人所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。這種責(zé)任無(wú)疑是一種道德倫理，但是它的本質(zhì)是首先對(duì)自然的關(guān)注的義務(wù)（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先對(duì)人的關(guān)切（SorgefürdieMenschen）?！斑h(yuǎn)的倫理”并不只是提供了一個(gè)新的范疇，而是意味著敞開了一個(gè)新的維度，一個(gè)新的價(jià)值尺度，所有的古代的和現(xiàn)代的倫理學(xué)都將在這一尺度中重新得到檢驗(yàn)和批判，所有的傳統(tǒng)的倫理學(xué)都將在這一維度中被重寫。以前的倫理學(xué)與其說(shuō)是沒(méi)有思考到“遠(yuǎn)”的維度，毋寧說(shuō)是在根本上存在著人類中心論的限度。

當(dāng)然，這一“遠(yuǎn)”的維度不同于“遠(yuǎn)”的烏托邦。在《責(zé)任原理》的最后一章“從烏托邦批判到責(zé)任原理”中，約納斯以人的自然的“已經(jīng)存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“烏托邦精神”。在他看來(lái)，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一種人類學(xué)性質(zhì)的本體論。[2]（P56-376）約納斯所說(shuō)的“遠(yuǎn)”是從現(xiàn)在的人對(duì)“已經(jīng)存在”的自然和“未來(lái)”的生命的責(zé)任出發(fā)的，因此它是一種直面已經(jīng)存在的人的生存境況的本體論。約納斯將責(zé)任原理的絕對(duì)命令表述如下：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔(dān)起地球上真正的人的生命持續(xù)的義務(wù)。”其否定形式的表達(dá)是：“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來(lái)的可能性?！盵2]（P36）

約納斯的責(zé)任倫理是一種考慮到人類行為的后果，甚至很大一部分是不可預(yù)測(cè)的后果的倫理，他不像基督教的和康德的倫理學(xué)那樣訴諸人的行為的良好動(dòng)機(jī)、善良意愿和自由意志等等。在他看來(lái)，在倫理學(xué)中訴諸人的動(dòng)機(jī)是一種人類中心主義，它將人類從自然以及未來(lái)的生命的整體中完全剝離出來(lái)，將人類個(gè)體的自由和尊嚴(yán)視為最高的價(jià)值。它的原則是，個(gè)人按照正義行事，行動(dòng)的后果交付給上帝或普遍的道德原則。責(zé)任倫則理要求人類充分考慮到技術(shù)的權(quán)力所帶來(lái)的大量的不可預(yù)知的全球性的破壞性的后果。責(zé)任倫理也不同于效果取向的功利主義倫理學(xué)。因?yàn)楣髁x倫理學(xué)雖然是以理性化的、實(shí)用的效果甚至是長(zhǎng)遠(yuǎn)的效果為目標(biāo)，但是就真正的價(jià)值尺度和本體論的基礎(chǔ)而言，它卻是盲目的和虛無(wú)的，它的效果是以利益甚至是長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益而非以自然的目的作為評(píng)價(jià)道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。在一個(gè)技術(shù)文明時(shí)代，在福利社會(huì)和消費(fèi)的時(shí)代中，功利主義使得人們無(wú)法擺脫人類中心主義的利益和需要的邏輯去思考我們?nèi)祟惡偷厍虻纳来嫱龅膯?wèn)題。

韋伯在人的行動(dòng)的價(jià)值領(lǐng)域區(qū)分了責(zé)任倫理和信念倫理。在韋伯看來(lái)，盡管康德的倫理學(xué)是一種理性自律的、形式反思的、可普遍立法的倫理，但仍是一種信念倫理。韋伯的責(zé)任倫理認(rèn)為，在人類的政治行為中，必須從政治義務(wù)和行動(dòng)的后果出發(fā)，而不是從善良意愿、良好的動(dòng)機(jī)、偉大的信念等等出發(fā)。[3]（P30）如果從約納斯的責(zé)任倫理來(lái)看韋伯的責(zé)任倫理，那么韋伯的責(zé)任倫理仍然是一種康德式的倫理，一種人類中心的倫理?；艨撕Ｄ?、阿多諾、馬爾庫(kù)塞和哈貝馬斯等人對(duì)啟蒙辯證法和技術(shù)理性的批判同樣陷入一種對(duì)技術(shù)文明的悲觀主義之中，而缺乏一種規(guī)范技術(shù)力量的責(zé)任倫理。責(zé)任倫理的關(guān)鍵是我們要對(duì)什么負(fù)責(zé)，即衡量我們行動(dòng)的后果的標(biāo)準(zhǔn)到底是什么。對(duì)于約納斯來(lái)說(shuō)，責(zé)任倫理要求行動(dòng)的后果要對(duì)自然的未來(lái)和人類的未來(lái)負(fù)責(zé)。

二、責(zé)任關(guān)系的原型和責(zé)任原理的宏觀倫理學(xué)

約納斯的責(zé)任倫理的絕對(duì)命令是要求人對(duì)自然承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在所做的一切對(duì)時(shí)間上未來(lái)的人類和空間上遙遠(yuǎn)的區(qū)域的影響遠(yuǎn)比我們所能想像的深刻得多。技術(shù)力量的未來(lái)的危險(xiǎn)已經(jīng)超出了人們的計(jì)算和想像。因此，人對(duì)自然和未來(lái)的人的責(zé)任和義務(wù)構(gòu)成了責(zé)任原理的核心。人的責(zé)任并不僅僅是為已經(jīng)做的事情負(fù)責(zé)，而且還要為未來(lái)做的事情負(fù)責(zé)，承擔(dān)自己的義務(wù)。約納斯為責(zé)任倫理學(xué)原則提出了一個(gè)生動(dòng)的原型關(guān)系。約納斯說(shuō)：“所有責(zé)任的原型就是對(duì)孩子的關(guān)系?！盵2]（P184）這種“父母與孩子的關(guān)系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一種“不可逆的關(guān)系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因?yàn)椤昂⒆右笕说谋幼o(hù)是種不可逆的關(guān)系。”[2]（P192）一個(gè)小孩有什么用呢？他不過(guò)是個(gè)小生命而已。然而，“責(zé)任的原初的對(duì)象就是孩子?！盵2]（P234）父母對(duì)他的孩子具有不可推卸的義務(wù)。在不可逆的關(guān)系之中，要求庇護(hù)的是弱者，而承擔(dān)庇護(hù)責(zé)任的是有行動(dòng)能力的強(qiáng)者。相對(duì)于人而言，自然和未來(lái)的生命就是弱者，尤其在技術(shù)統(tǒng)治的強(qiáng)大力量面前，作為弱者的自然和未來(lái)的生命更需要我們當(dāng)代人承擔(dān)起自己的責(zé)任和義務(wù)。在技術(shù)文明中，人的力量隨著技術(shù)的瘋狂突進(jìn)而空前地增長(zhǎng)，但是人的欲望和需求的增長(zhǎng)并沒(méi)有同時(shí)伴隨著人對(duì)弱小者的責(zé)任的增長(zhǎng)。因技術(shù)而強(qiáng)大的人類的責(zé)任意識(shí)仍然需要啟蒙。人的尊嚴(yán)不是體現(xiàn)在他的強(qiáng)大之上，而是體現(xiàn)在他的責(zé)任倫理之中，因?yàn)椤爸挥腥司哂胸?zé)任意識(shí)”[2]（P185）。

人對(duì)自然和未來(lái)的生命的倫理責(zé)任就在于：“任何行動(dòng)必須從人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)存在著想，或者任何行動(dòng)的后果不能對(duì)未來(lái)的生命造成破壞?！边@是對(duì)整個(gè)人類提出的倫理原理，而不是針對(duì)某個(gè)個(gè)體?，F(xiàn)代自由主義的個(gè)體倫理學(xué)只注重個(gè)體的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)，而無(wú)力承當(dāng)集體行動(dòng)的責(zé)任。只有古典哲學(xué)和宗教的倫理才針對(duì)共同體或集體提出倫理原理和道德律令。自從宗教作為倫理被驅(qū)逐出現(xiàn)代世界以來(lái)，一種面向未來(lái)、面向集體行動(dòng)和公共領(lǐng)域的“大倫理”再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)?，F(xiàn)代哲學(xué)制造了宏觀倫理學(xué)和微觀倫理學(xué)以及元倫理學(xué)和對(duì)象倫理學(xué)之間不可彌合的分裂。結(jié)果是現(xiàn)代社會(huì)缺乏一種能思考人類行為的巨大后果的元倫理學(xué)，而那些訴諸個(gè)體權(quán)利或自由的倫理學(xué)卻無(wú)力拓展人的道德責(zé)任能力。約納斯的對(duì)自然和未來(lái)的責(zé)任倫理再次將道德責(zé)任承載者確立在整個(gè)人類身上，而不僅僅是理性自律或意志自由的個(gè)體上。因?yàn)樨?zé)任原理所基于的“人的自然”（humannature）是處于自然和歷史中的整體的存在，而不是基于人的反思理性、自我意識(shí)或良心。約納斯認(rèn)為，倫理學(xué)首先應(yīng)該追問(wèn)的是：為什么人根本存在于世界之中？為什么要有保證未來(lái)生存的無(wú)條件的絕對(duì)命令？這一問(wèn)題不可能在任何一種傳統(tǒng)倫理學(xué)中得到回答。這是一個(gè)最為本體論的問(wèn)題，也就是說(shuō)，這是一個(gè)最低限度的根本問(wèn)題。將人置于倫理的核心的傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)或現(xiàn)代的生存哲學(xué)，都追求一種高級(jí)目標(biāo)的倫理，卻在根本上忽視了其最低限度的本體論基礎(chǔ)。這一本體論的基礎(chǔ)就是被整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)所遺忘了的自然本體論。

三

約納斯的責(zé)任倫理是從自然的本體論來(lái)界定道德倫理的絕對(duì)命令的，這意味著善的概念既要在自然中得以思考，同時(shí)也要在未來(lái)的時(shí)間維度中進(jìn)行思考。善的概念既不是基于人的權(quán)利或社會(huì)的契約，也不是按照價(jià)值的原則人為地建構(gòu)起來(lái)的，它是植根于自然之中的，因?yàn)樽匀槐旧砭陀袃r(jià)值和目的，而且它是人類行為的價(jià)值和目的的基礎(chǔ)和源泉。自從康德以來(lái)，對(duì)事實(shí)和價(jià)值的區(qū)分已經(jīng)成為了現(xiàn)代思想尤其是現(xiàn)代倫理學(xué)的自明的前提。然而這一前提卻是以自然本身沒(méi)有目的和價(jià)值為前提的。正是現(xiàn)代技術(shù)文明的興起才造成了一種二元論的普遍的意見(jiàn)，這種現(xiàn)代性的分裂左右著現(xiàn)代哲學(xué)的基本范式。

約納斯在《責(zé)任原理》一書中對(duì)事實(shí)與價(jià)值，或“是”與“應(yīng)該”的現(xiàn)代性分裂的批判不遺余力。他將這些區(qū)分和對(duì)立視為“現(xiàn)代性的教條”：“我們時(shí)代的一個(gè)根本的教條就是從‘是’不能推導(dǎo)出‘應(yīng)該’”[2]（P92）。他認(rèn)為這是整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)在的價(jià)值主體性（Wertsubjektivismus），或者說(shuō)主體性強(qiáng)大的意志的惡果。[4]（P101）正是這種事實(shí)與價(jià)值的分裂造成了兩個(gè)不同的學(xué)科門類，即本體論和倫理學(xué)?，F(xiàn)代所有的倫理學(xué)都建立在人權(quán)、自由、正義和價(jià)值的人類中心主義原則之上，而不是建立在傳統(tǒng)的對(duì)自然的沉思的本體論之上。人們認(rèn)為倫理學(xué)與本體論無(wú)關(guān)。與此同時(shí)，傳統(tǒng)的本體論或自然哲學(xué)已經(jīng)被現(xiàn)代的自然科學(xué)體系所取代。對(duì)此，約納斯堅(jiān)決拒絕認(rèn)為我們時(shí)代的“自然科學(xué)說(shuō)出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至認(rèn)為自然的真理恰恰是毀在自然科學(xué)手中。約納斯試圖重返古代哲學(xué)的視域，重新追問(wèn)“是”與“應(yīng)該”、原因與結(jié)果、手段與目的、自然與價(jià)值等等之間的關(guān)系，重新在本體論的基礎(chǔ)上建立倫理學(xué)，從自然的本體論追問(wèn)人曾經(jīng)生存的基礎(chǔ)、未來(lái)生存的權(quán)利和現(xiàn)在生存的倫理責(zé)任。就打破事實(shí)與價(jià)值的對(duì)立以及對(duì)自然概念的追問(wèn)而言，他和海德格爾、施特勞斯、洛維特等人的努力有許多契合之處。用謝林的話說(shuō)，約納斯的責(zé)任倫理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。

約納斯批判整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)基于一種“傳統(tǒng)主義”立場(chǎng)。[5]（P12）約納斯試圖重返古代的傳統(tǒng)，尤其是亞里士多德的古典哲學(xué)對(duì)人與自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人對(duì)自然的責(zé)任，以克服現(xiàn)代哲學(xué)包括海德格爾早年的存在主義的虛無(wú)主義的后果。約納斯早年曾經(jīng)批判了現(xiàn)代虛無(wú)主義對(duì)世界的漠然態(tài)度和對(duì)人的進(jìn)化論生物學(xué)觀點(diǎn)。約納斯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代虛無(wú)主義和靈知主義一樣，是一種極端分裂的二元論，一種在人與世界、上帝與世界之間的二元論，它導(dǎo)致了人在體驗(yàn)世界的情緒上產(chǎn)生一種異化感、孤獨(dú)感、陌生感、冷漠感、無(wú)家可歸感和根本的虛無(wú)感。對(duì)自然的理解，現(xiàn)代人認(rèn)為是物質(zhì)的、同質(zhì)的、冷酷的、僵死的；而靈知主義則認(rèn)為是反神的、魔鬼的，但這個(gè)世界仍然是活生生的人的世界。約納斯說(shuō)：“現(xiàn)代自然科學(xué)的宇宙和靈知主義所認(rèn)為的宇宙具有某些共同的東西：它們相對(duì)于人來(lái)說(shuō)都是陌生的。只不過(guò)在靈知主義那里，世界是敵對(duì)的，而在現(xiàn)代人這里，對(duì)自然完全是冷漠的、漠不關(guān)心的。人的價(jià)值只體現(xiàn)在人的意志之中，此外別無(wú)它矣。”[6]（P102）約納斯在《虛無(wú)與永恒之間》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中稱光怪陸離的各種現(xiàn)代哲學(xué)乃是“一堆失落了世界的哲學(xué)”，一種“宇宙的虛無(wú)主義”，是“對(duì)自然的遺忘”。笛卡兒的身心二元論經(jīng)過(guò)康德的主體性、黑格爾的絕對(duì)精神、胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的人的本真生存等日益加劇的過(guò)程，已經(jīng)徹底地埋葬了古代人所體驗(yàn)的整全的世界和自然。約納斯批評(píng)海德格爾說(shuō)：“從未有過(guò)一種哲學(xué)像存在主義這樣對(duì)自然漠不關(guān)心。在海德格爾那里，人們聽(tīng)到的是作為煩勞操心的此在，但是這是從精神方面來(lái)談的，而不是從定要煩勞操心的物質(zhì)基礎(chǔ)即身體來(lái)談的。只有通過(guò)身體，我們才是自然的一部分，并且受制約地融入周圍的自然世界之中。”[7]（P19）約納斯認(rèn)為存在主義是雙重地或加倍地遺忘了自然世界。

在《生物與自由》（OrganismusundFreiheit）一書中，約納斯對(duì)生物的本質(zhì)進(jìn)行了新的反思，尤其是批判了進(jìn)化論的生物哲學(xué)和普列斯納的新人類學(xué)。約納斯援引亞里士多德的古典目的論說(shuō)明任何存在于“永恒與虛無(wú)之間”的生命都有自身內(nèi)在的目的和自己的意志，都具有其本體論的價(jià)值，任何一個(gè)生命都是對(duì)抗對(duì)自然的虛無(wú)主義的動(dòng)力、條件和歸宿。約納斯認(rèn)為，現(xiàn)代虛無(wú)主義的哲學(xué)有意忽視了生物的有死性。在進(jìn)化論的生物等級(jí)的哲學(xué)里，人與自然的關(guān)系是低級(jí)的關(guān)系，它無(wú)視每個(gè)植物和動(dòng)物都有其作為生命存在的內(nèi)在性和自身的目的，一個(gè)自然的目的?，F(xiàn)代進(jìn)化論的生物哲學(xué)將自然視為自身沒(méi)有價(jià)值而只有使用價(jià)值的無(wú)意義的物質(zhì)，剝奪了生物的自然的本性。啟蒙運(yùn)動(dòng)從基督教人類學(xué)和自然法理論中發(fā)展出一種人類學(xué)的自然權(quán)利和社會(huì)契約理論，人從《圣經(jīng)》所說(shuō)的上帝管理自然僭越為培根所說(shuō)的對(duì)自然的控制和征服。人的權(quán)利不再基于自然本身的權(quán)利，進(jìn)而剝奪了自然的神圣性和權(quán)利，人們?cè)僖矡o(wú)法體驗(yàn)到古人對(duì)自然和生命那種神圣的敬畏感。約納斯說(shuō)：“將自然視為冷漠的、中性的存在物實(shí)際上成了意義喪失和虛無(wú)主義的起源……這同時(shí)也是自然的價(jià)值和尊嚴(yán)的喪失。”[2]（P156）

約納斯試圖重返亞里士多德的古典思想。亞里士多德論述了自然具有自身的目的，認(rèn)為自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本體論就在于所有的生命存在都通過(guò)生命自身顯示其克服虛無(wú)的價(jià)值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破壞生命本身。約納斯說(shuō)：“所有價(jià)值中最基本的價(jià)值就是自我肯定和自我維持，它自在地就是善，就是存在對(duì)虛無(wú)的克服?！盵2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必須放棄他的空前膨脹、肆無(wú)忌憚的人類中心主義，承擔(dān)起對(duì)自然和未來(lái)生命的責(zé)任和義務(wù)。

四

但是，在技術(shù)文明時(shí)代，讓人類放棄自己的利益和權(quán)利而承擔(dān)起對(duì)自然和人類的未來(lái)的義務(wù)是何其艱難的一件事，因?yàn)榧夹g(shù)至上論和技術(shù)烏托邦已經(jīng)深入到現(xiàn)代文明的方方面面了，以至于我們把現(xiàn)代文明稱之為“技術(shù)文明”。約納斯認(rèn)為，在技術(shù)的框架之內(nèi)是根本不可能給出任何克服技術(shù)控制人與自然的解決答案的。技術(shù)本身不能克服技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)和危險(xiǎn)。對(duì)技術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)以及對(duì)技術(shù)的警惕是責(zé)任倫理首要的任務(wù)。技術(shù)實(shí)用主義者認(rèn)為技術(shù)可以充分考慮到長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，但是這種辯護(hù)實(shí)際上何其虛偽和軟弱。[2]（P7）

首先，約納斯認(rèn)為，技術(shù)文明的本質(zhì)就在于技術(shù)已經(jīng)內(nèi)化成為人自身的需要了。技術(shù)不再是一種人所能控制和運(yùn)用的工具和媒介，而是一種深刻的改變了人與自然的關(guān)系的力量。技術(shù)就是人的欲望和力量的載體，是人的意志的體現(xiàn)，是人的權(quán)力的象征。[8]（P43-44）其次，約納斯認(rèn)為，技術(shù)時(shí)代的絕對(duì)命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消費(fèi)。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是應(yīng)該去做？也就是說(shuō)，是否凡是技術(shù)力量所能做到的都應(yīng)該去做？在約納斯看來(lái)，現(xiàn)代人更多地考慮技術(shù)上能否做到，而人對(duì)技術(shù)說(shuō)“不”的能力和智慧已經(jīng)蕩然無(wú)存了。再次，技術(shù)不僅改造了人類生存的整體的自然，更為重要的是技術(shù)重新界定了人的自然（humannature）。人不再被視為智慧的人（homosapiens）了，人的本質(zhì)就是勞動(dòng)的人（homofaber），或者說(shuō)技術(shù)的人。因此，技術(shù)已經(jīng)不再是人自身之外的東西了，而是技術(shù)的人的一整套的思維、情感和行為方式?，F(xiàn)代人幾乎不能在技術(shù)思維之外思考問(wèn)題，諸如事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分、可能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分等等都已經(jīng)根深蒂固地扎根在我們時(shí)代的自然科學(xué)和社會(huì)思潮之中。最后，自從培根提出科學(xué)技術(shù)的新工具以征服自然的近代轉(zhuǎn)折以來(lái)，人們形成了一整套的評(píng)價(jià)自然和生物以及人的本質(zhì)的知識(shí)，成為整個(gè)現(xiàn)代文明技術(shù)烏托邦的基礎(chǔ)。[2]（P251-255）因此，技術(shù)時(shí)代的倫理問(wèn)題首要的就是對(duì)技術(shù)烏托邦的清醒認(rèn)識(shí)。

技術(shù)烏托邦對(duì)未來(lái)的危險(xiǎn)雖然是無(wú)法加以確切地計(jì)算的，但是它并不因此而不存在。約納斯提出了一種盡可能想像技術(shù)在未來(lái)的難以預(yù)料的巨大危險(xiǎn)的“恐懼的啟迪術(shù)”（HeuristikderFurcht）。“恐懼的啟迪術(shù)”有助于人們?cè)诿鎸?duì)技術(shù)時(shí)代里去測(cè)度技術(shù)的力量及其威脅，去思索自然和生命的本體論地位和意義。對(duì)于約納斯來(lái)說(shuō)，偉大的圣徒施韋澤提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一種最值得尊敬的思想。恐懼技術(shù)，敬畏生命，這種技術(shù)悲觀主義和自然生命神圣論就是約納斯的責(zé)任倫理的基本精神。責(zé)任倫理首要針對(duì)的就是技術(shù)文明本身的危險(xiǎn)，那些技術(shù)至上論和技術(shù)烏托邦的危險(xiǎn)，那些使人成為“技術(shù)的人”的危險(xiǎn)，那些瘋狂地生產(chǎn)一切、制造一切、消費(fèi)一切、享受一切的危險(xiǎn)。責(zé)任倫理要對(duì)技術(shù)本身堅(jiān)決地說(shuō)“不”。對(duì)于技術(shù)文明來(lái)說(shuō)，不僅僅是負(fù)責(zé)（Verantworten）的問(wèn)題，而且是給出解決的答案（Antwortenzugeben）的問(wèn)題。約納斯說(shuō)，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的世界觀和現(xiàn)代哲學(xué)的視域之外去思考技術(shù)時(shí)代人與自然的關(guān)系，并使人承擔(dān)起對(duì)自然和未來(lái)的責(zé)任和義務(wù)，這就是哲學(xué)的未來(lái)，也是自然和生命的未來(lái)。[9]（P1-2）

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倫理學(xué)范文第2篇

社會(huì)主義道德建設(shè)的加強(qiáng)及其功效性，不僅依賴于它在整個(gè)社會(huì)生活中的正確定位，依賴于人們對(duì)道德的科學(xué)認(rèn)識(shí)，依賴于人們對(duì)人我關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的價(jià)值的正確把握，而且還依賴于人們對(duì)道德（即“應(yīng)然”）落實(shí)于實(shí)際社會(huì)生活和人們的實(shí)有行為（即“實(shí)然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運(yùn)行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實(shí)限度。

人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活進(jìn)行道德認(rèn)識(shí)，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個(gè)密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會(huì)主義道德建設(shè)必須考慮的三個(gè)方面。

所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說(shuō)的“是”。一般來(lái)說(shuō)，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過(guò)感性認(rèn)識(shí)可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩?shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動(dòng)的世俗的（即實(shí)際的）社會(huì)生活及人們的行為（包括社會(huì)群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會(huì)生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們?cè)诳陀^的社會(huì)歷史條件下所進(jìn)行的社會(huì)歷史活動(dòng)。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡(jiǎn)單地化為道德意識(shí)的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。

“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來(lái)源于人們的社會(huì)實(shí)踐，是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的價(jià)值認(rèn)識(shí)、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對(duì)世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價(jià)值目標(biāo)等等。

“適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個(gè)方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”?！斑m然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來(lái)、一致起來(lái)。這就是說(shuō)，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。

在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒(méi)有正確地認(rèn)識(shí)“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因?yàn)樵谶@里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對(duì)命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對(duì)性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個(gè)道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺(jué)地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個(gè)道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對(duì)自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無(wú)條件性?！皯?yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時(shí)間、任何空間的永恒性的東西。“應(yīng)然”的這種絕對(duì)性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因?yàn)槿绱?，傳統(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實(shí)條件和情境的“適然”問(wèn)題。

其實(shí)，“適然”這座橋梁對(duì)于道德的運(yùn)行來(lái)說(shuō)是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的?！皩?shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價(jià)值”?！笆聦?shí)”與“價(jià)值”分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡(jiǎn)單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說(shuō)，“事實(shí)”不是“價(jià)值”，“價(jià)值”不能簡(jiǎn)單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著多種可能性，具有對(duì)于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對(duì)其可能性的選擇成為必要。對(duì)其可能性的選擇要基于對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過(guò)程不是一個(gè)純粹地根據(jù)對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)而無(wú)目的地改造外界對(duì)象的過(guò)程，而是人類依據(jù)自身因素（其中包括價(jià)值性因素）參與其中的過(guò)程。正如馬克思所說(shuō)：人不僅“懂得按照任何一

個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”[1]。運(yùn)用人的“內(nèi)在尺度”于對(duì)象的過(guò)程，是一個(gè)依據(jù)“價(jià)值”、“應(yīng)當(dāng)”來(lái)確定改造對(duì)象的方向的過(guò)程，是一個(gè)使“實(shí)然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過(guò)程。

就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類的價(jià)值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價(jià)值把握，別開了其作用對(duì)象的特殊條件和特殊情境。因?yàn)椋皯?yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對(duì)象之前，處于與作用對(duì)象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結(jié)合。但是，不同時(shí)空條件下的“實(shí)然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時(shí)候必須適合于“實(shí)然”的特殊時(shí)空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級(jí)結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠(chéng)實(shí)”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱?，并不是?duì)任何對(duì)象都適宜的，一個(gè)人對(duì)自己的同志要講誠(chéng)實(shí)，但如果對(duì)敵人誠(chéng)實(shí)則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無(wú)條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的價(jià)值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實(shí)然”這個(gè)參照系，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會(huì)脫離現(xiàn)實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實(shí)然”結(jié)合起來(lái)，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會(huì)生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺(jué)悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺(jué)地奉行。

應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的?！皩?shí)然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對(duì)對(duì)立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅(qū)動(dòng)的用來(lái)滿足人的需要的行為活動(dòng)，以及由此而建構(gòu)和展開的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會(huì)生活。由于人的行為活動(dòng)都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會(huì)歷史條件下和一定的社會(huì)關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會(huì)發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說(shuō)，人的需要的滿足過(guò)程乃是一個(gè)處理或者建立人與人之間關(guān)系的過(guò)程。正是在這種過(guò)程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來(lái)約束自

己行為的規(guī)范，也即確立了某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價(jià)值共識(shí)，樹立了某種共同的價(jià)值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因?yàn)椤皩?shí)然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。

二

任何“一門科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)事物，也教給我們行動(dòng)的藝術(shù)?！谖覀儼l(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學(xué)作為一門實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會(huì)道德生活的原理或者規(guī)律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來(lái)達(dá)到人類自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價(jià)值。正如麥金太爾所說(shuō)：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念?！盵3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說(shuō)，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價(jià)值的“藝術(shù)”，是使道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。

傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問(wèn)題，探究過(guò)道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個(gè)人絕對(duì)服從于整體和文化****主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說(shuō)來(lái)，它是片面的，難以施行的。它所強(qiáng)調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個(gè)人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過(guò)程又是一個(gè)脫離社會(huì)實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過(guò)程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對(duì)絕對(duì)性道德的無(wú)條件的適應(yīng)，是人世間對(duì)道德宗教式的凈化，而不是對(duì)道德和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動(dòng)的結(jié)果，不是人對(duì)道德價(jià)值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗(yàn)的“良心”的動(dòng)作。而“良心”的動(dòng)作則是個(gè)人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛(ài)人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛(ài)誰(shuí)、恨誰(shuí)，愛(ài)和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機(jī)制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來(lái)克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛(ài)”落到實(shí)處，其“愛(ài)”在實(shí)質(zhì)上只是等級(jí)之愛(ài)，如亞時(shí)里士多德對(duì)婦女的態(tài)度和對(duì)奴隸制的辯護(hù)就是如此。

“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：

“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個(gè)別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個(gè)方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰(shuí)則。對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，“關(guān)注應(yīng)用的焦點(diǎn)當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則?！盵4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的社會(huì)生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來(lái)的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭(zhēng)議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會(huì)道德活動(dòng)形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價(jià)值的具體硬性運(yùn)作的方式。道德制度的建立和存在，會(huì)使一定社會(huì)的成員對(duì)特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識(shí)，從而有助于抑制、消除個(gè)體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡(jiǎn)單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對(duì)以對(duì)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)所存在的主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)為前提的，是以處理現(xiàn)實(shí)和具體問(wèn)題在方法上簡(jiǎn)明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對(duì)道德理論、道德原則規(guī)范的簡(jiǎn)化，又是對(duì)道德作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。

“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說(shuō)“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會(huì)生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強(qiáng)加，也非外在強(qiáng)力干預(yù)和外部強(qiáng)制機(jī)制所能真正地達(dá)到的。接受是主動(dòng)與被動(dòng)、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會(huì)的道德價(jià)值導(dǎo)向、社會(huì)道德教育以及揚(yáng)善貶惡的社會(huì)道德評(píng)價(jià)和道德氛圍，又包括個(gè)人的道德認(rèn)識(shí)、道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對(duì)道德有用性的證明，要使人們堅(jiān)信：“堅(jiān)守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對(duì)人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴于對(duì)傳統(tǒng)文化、時(shí)代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對(duì)個(gè)人道德需要的啟動(dòng)和激發(fā)。

“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對(duì)穩(wěn)定性，但實(shí)際的社會(huì)生活卻會(huì)趨時(shí)而變，在不同的時(shí)空條件下往往會(huì)產(chǎn)生不同的問(wèn)題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會(huì)組織或個(gè)人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實(shí)施的活動(dòng)。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問(wèn)題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)?，F(xiàn)實(shí)生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個(gè)人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價(jià)值，特別是我們的道德價(jià)值”[6]。更明確地說(shuō)，道德決策就是對(duì)道德價(jià)值的選擇。由于道德價(jià)值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。

“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評(píng)估系統(tǒng)。評(píng)估系統(tǒng)有兩種評(píng)估方式：其一是個(gè)人評(píng)估；其二是社會(huì)評(píng)估。評(píng)估的對(duì)象包括“應(yīng)然”和“實(shí)然”兩個(gè)方面。就“應(yīng)然”的評(píng)估而言，主要是評(píng)估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實(shí)生活的要求和社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評(píng)估而言，則是對(duì)世俗生活的質(zhì)和量的評(píng)估，以便了解實(shí)際社會(huì)生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評(píng)估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個(gè)人的和社會(huì)的道德實(shí)踐。

三

“適然”是對(duì)“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個(gè)基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。

人們對(duì)應(yīng)用倫理問(wèn)題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開始。柏拉圖對(duì)其“理想國(guó)”中三個(gè)等級(jí)的不同德性的描述，亞里士多德對(duì)城邦的運(yùn)作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說(shuō)，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問(wèn)題的。之所以如此，是因?yàn)閭惱韺W(xué)是適應(yīng)社會(huì)實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來(lái)的。道德理論和原則規(guī)范是對(duì)實(shí)際社會(huì)生活的反映和提升。正因?yàn)槿绱?，倫理學(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。

雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問(wèn)題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動(dòng)的應(yīng)用倫理研究卻長(zhǎng)時(shí)期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過(guò)。應(yīng)用倫理學(xué)被

提到議事日程并為人們所重

視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。

應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機(jī)。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會(huì)道德問(wèn)題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強(qiáng)調(diào)對(duì)道德語(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)義分析，以達(dá)到對(duì)道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活卻離不開倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實(shí)課題。例如，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類隨時(shí)都有被毀滅的潛在危險(xiǎn)；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會(huì)給人類帶來(lái)災(zāi)難性后果；計(jì)算機(jī)技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開發(fā)利用，使全世界各個(gè)角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問(wèn)題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問(wèn)題。再次，復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會(huì)主義制度和資本主義制度處于一個(gè)市場(chǎng)、同時(shí)并存和相互競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)，而各個(gè)民族國(guó)家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會(huì)生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對(duì)主義、道德虛無(wú)主義的蔓延，使社會(huì)難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)，協(xié)調(diào)人們的行動(dòng)。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。

那么，如何開展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。

“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對(duì)象的思路。梯利所說(shuō)的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。

這種思路的第一個(gè)特點(diǎn)是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺(jué)不自覺(jué)地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價(jià)值觀念、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想來(lái)建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價(jià)值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。

與第一個(gè)特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個(gè)特點(diǎn)是，在與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)生活不是道德認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是道德實(shí)踐的對(duì)象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實(shí)生活的，而是外生于現(xiàn)實(shí)生活的；現(xiàn)實(shí)生活不是主動(dòng)的，不會(huì)對(duì)道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動(dòng)的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力不是來(lái)自現(xiàn)實(shí)生活，人們不是出于對(duì)利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現(xiàn)，這就無(wú)異于黑格爾的“絕對(duì)理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因?yàn)槿绱?，道德理論和原則就可能是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活毫無(wú)所知的知識(shí)體系。這樣，就可能對(duì)現(xiàn)實(shí)生活提出無(wú)法滿足的要求，致使現(xiàn)實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。

這種思路的第三特點(diǎn)是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說(shuō)：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用?！盵4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過(guò)邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動(dòng)的結(jié)論。這是一個(gè)從一般到個(gè)別、從普遍性到特

殊性的過(guò)程。于是，這種應(yīng)用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的個(gè)別化、特殊化，它既沒(méi)有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價(jià)值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對(duì)性及其在現(xiàn)實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實(shí)然”同時(shí)存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)生的，又是由人們的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實(shí)生活的檢驗(yàn)和矯正。這是其一。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個(gè)方面是，它側(cè)重于對(duì)理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實(shí)際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡(jiǎn)單延伸和機(jī)械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實(shí)生活中的特殊道德問(wèn)題和具體道德價(jià)值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實(shí)然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識(shí)的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)估方法、矯正機(jī)制及其優(yōu)化方式，等等。

顯然，我們要推動(dòng)社會(huì)主義道德的有序健康的運(yùn)行，加強(qiáng)社會(huì)主義思想道德建設(shè)，就必須加強(qiáng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)的一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)而艱巨的任務(wù)。

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倫理學(xué)范文第3篇

（一） 環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生及發(fā)展歷程

環(huán)境倫理學(xué)最初出現(xiàn)在西方國(guó)家，這與他們較為早的工業(yè)發(fā)展是密切聯(lián)系的，由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展較早，使得對(duì)環(huán)境破壞的后果也相應(yīng)顯現(xiàn)出來(lái)，因此使一些學(xué)者反思經(jīng)濟(jì)發(fā)展給環(huán)境帶來(lái)的損害，環(huán)境倫理也進(jìn)入人們的視線。這個(gè)過(guò)程始于19 世紀(jì)50年代，他們更加尊重自然，發(fā)現(xiàn)了它自身的和諧，并積極關(guān)注工業(yè)發(fā)展對(duì)環(huán)境的影響，因而成為環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)。第二次世界大戰(zhàn)以后，工業(yè)發(fā)展對(duì)于人類生存環(huán)境造成的破壞更加嚴(yán)重，乃至于在20 世紀(jì)60 年代，開始爆發(fā)環(huán)境運(yùn)動(dòng)并席卷歐美。作為環(huán)境運(yùn)動(dòng)的理論總結(jié)，也就相應(yīng)而產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)。

在我國(guó)，20 世紀(jì)80 年代中期才開始把環(huán)境倫理學(xué)當(dāng)做一門學(xué)科來(lái)研究，但是90 年代以前，中國(guó)都沒(méi)有出現(xiàn)在環(huán)境倫理學(xué)方面的專著。直到1992 年，湖南師范大學(xué)出版了《生態(tài)倫理學(xué)》，該本著作可以稱為是中國(guó)史上的第一本環(huán)境倫理學(xué)專著，此后幾乎每年都會(huì)有這方面的論著問(wèn)世。但是直到90年代中后期，特別是1998 年發(fā)生特大洪澇災(zāi)害之后，環(huán)境倫理學(xué)才在中國(guó)引起了人們更大范圍的關(guān)注。

（二） 環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律

通過(guò)研究中外環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展的過(guò)程我們可以發(fā)現(xiàn)：環(huán)境倫理學(xué)是伴隨著環(huán)境污染問(wèn)題的不斷加劇而一步一步產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。西方國(guó)家環(huán)境保護(hù)意識(shí)的覺(jué)醒始于19世紀(jì)中期，那時(shí)正是西方工業(yè)文明開始快速發(fā)展時(shí)期，一些有識(shí)之士在當(dāng)時(shí)已經(jīng)看到了工業(yè)革命帶來(lái)的繁榮發(fā)展背后存在的隱憂，但在那時(shí)，大多數(shù)人還沉浸在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的喜悅當(dāng)中，而且環(huán)境問(wèn)題還處于潛伏期，所以這些呼吁并沒(méi)有引起太多的重視。在二戰(zhàn)后，工業(yè)發(fā)展與自然界的矛盾突顯了出來(lái)，至此，注重保護(hù)環(huán)境才成為了西方工業(yè)國(guó)家的主流思想，而環(huán)境倫理學(xué)作為一種指導(dǎo)人們?cè)撊绾翁幚砣祟惻c自然關(guān)系的學(xué)科出現(xiàn)在世人的眼前。

在上世紀(jì)80年代中期，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)也進(jìn)入了高速發(fā)展的階段，鑒于國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家在環(huán)境污染方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，我國(guó)的一些專家學(xué)者踏上了研究環(huán)境倫理學(xué)的道路。不過(guò)，當(dāng)時(shí)我國(guó)也把主要精力都放在了促進(jìn)發(fā)展經(jīng)濟(jì)之上，注重的是經(jīng)濟(jì)效益，因而導(dǎo)致環(huán)境倫理學(xué)的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)跟不上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度，直到90年代末，那些隱藏的環(huán)境問(wèn)題爆發(fā)了出來(lái)，國(guó)人才提高了對(duì)環(huán)境倫理學(xué)研究的重視程度。雖然有前車之鑒，但是事情不發(fā)生在自己身上總歸是不一樣，現(xiàn)今，世界各國(guó)都十分重視環(huán)境倫理學(xué)的研究，并且取得了諸多成就，我國(guó)雖然在此領(lǐng)域存在諸多限制，但是在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域?qū)W習(xí)和研究的態(tài)度還是值得肯定的。

二、環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派和它們之間的爭(zhēng)議及融合

經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的發(fā)展，環(huán)境倫理學(xué)理論體系中出現(xiàn)了許多不同的環(huán)境倫理觀，這些倫理觀可以分成兩派：即“人類中心主義”和“非人類中心主義”。可以說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展過(guò)程也就是這兩大派別不斷斗爭(zhēng)的過(guò)程，對(duì)此，諸多著作都做了研究探討，資料頗豐，筆者僅做簡(jiǎn)要論述。

（一） 人類中心主義

人類中心主義者認(rèn)為人類是處于金字塔最頂層的生物，是自然界的主宰，并以自己對(duì)其他生物和資源的需求程度來(lái)衡量其價(jià)值，因此提出了“發(fā)展經(jīng)濟(jì)第一、保護(hù)生態(tài)環(huán)境第二”口號(hào)，即“先污染后治理” 。人類中心主義分為傳統(tǒng)人類中心主義和現(xiàn)代人類中心主義兩大類。

人類中心主義者簡(jiǎn)單的把人類放到了至高無(wú)上的地位，認(rèn)為依靠人類的智慧就可以解決一切的困難、任何的難題，他們不尊重除人類以外的其他生物，認(rèn)為它們根本沒(méi)有內(nèi)在的價(jià)值，只能服務(wù)于人類的發(fā)展。人類中心主義者的錯(cuò)誤在于：他們夸大了人的主觀能動(dòng)性，忽視了自然界的客觀規(guī)律。人類確實(shí)擁有足夠的智慧，并通過(guò)實(shí)踐來(lái)發(fā)現(xiàn)和利用自然規(guī)律，但是，人類并不能違背客觀規(guī)律、更不能自己創(chuàng)造客觀規(guī)律，這是必然的。無(wú)數(shù)的事例表明，人類一旦違背自然規(guī)律行事，最后必然將受到懲罰、自食惡果。隨著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，人類中心主義受到越來(lái)越多的批判。

（二）非人類中心主義

非人類中心主義者認(rèn)為，除人類以外，其他存在于自然界之中的生物和資源也擁有其固有的價(jià)值，即生態(tài)價(jià)值。這種價(jià)值不是膚淺的利用價(jià)值，而是獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)價(jià)值、美學(xué)價(jià)值等人類需求之外的固有的價(jià)值，因此它們也應(yīng)當(dāng)獲得必要的道德關(guān)懷。非人類中心論也意識(shí)到了自然價(jià)值的重要性，并承認(rèn)人的利益須服從生物圈的更大的利益。

非人類中心主義者主張，應(yīng)該像對(duì)待人類一樣看待其他的生物，人類應(yīng)該敬畏一切生命，據(jù)此進(jìn)一步提出了生態(tài)中心論、生物中心論和動(dòng)物解放論。他們把人類看作成自然界中普通的一份子，一再?gòu)?qiáng)調(diào)敬畏自然、尊重自然和眾生平等。但是，非人類中心主義者的主張中也帶有一些消極的色彩，比如，他們大大低估了人類的主觀能動(dòng)性，認(rèn)為人類在大自然面前是毫無(wú)辦法的，只能被動(dòng)的服從自然規(guī)律，這對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步當(dāng)然有一定的負(fù)面作用。但是，從總的方面來(lái)說(shuō)，非人類中心主義者對(duì)待自然的友善程度還是要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于那些人類中心主義者。

（三）相互之間融合的成果

倫理學(xué)范文第4篇

[關(guān)鍵詞]倫理；情理；倫理學(xué)

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-914X（2015）08-0026-01

倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容，歷史各個(gè)階段以及中西方都不相同。筆者從倫理的本身意思作為切入點(diǎn)，從以下幾點(diǎn)對(duì)倫理及倫理學(xué)進(jìn)行試析。

一、倫理

“倫理”是由“倫”和“理”兩字組成的復(fù)合詞。

文言文中，“倫”字本義為“輩”?！皞?，輩也。”其一，是指不同輩分、同類事物之間的順序或秩序關(guān)系；其二，可以等同于道和理。關(guān)于“理”，有兩個(gè)意思：一是動(dòng)詞，即按照內(nèi)因剖析、整治、打理；二是名詞之義，指事物內(nèi)在條理、道理。

從“倫”“理”二字的字面意義看，各有其非名詞的含義，“倫”是數(shù)量詞，“理”是動(dòng)詞。在名詞意義上，“倫”字比“理”字多了“同類事物之間的順序或秩序關(guān)系”一層意思，而其“道”“理”之意卻基本相同，只不過(guò)“倫”字所指之道理更宏觀，“理”字所指的道理更細(xì)密。

“倫”“理”二字連用，始見(jiàn)于《樂(lè)記》：“凡音者，生于人心者也；樂(lè)者，通倫理者也?！薄皞惱怼币辉~開始被廣泛使用始于漢初，用以指人際之間的關(guān)系及其規(guī)范，即人際關(guān)系的條理。在古人眼中，人際關(guān)系有理可循。倫理之間有著聯(lián)系，事物之間或輩分順序因理而成；遵循人倫道理來(lái)處理人際關(guān)系，才能使實(shí)物輩分井然有序。這種條理是人際關(guān)系中自然而成的。因此，“倫理”一詞的本義是指人倫關(guān)系及其內(nèi)在的條理、道理和規(guī)則。倫理有其特殊性。世上道理可分為物理、事理和情理。物理是自然事物之理，自然科學(xué)以其為認(rèn)識(shí)對(duì)象。事理是人事之理，即有人參與其間的事務(wù)之理，社會(huì)科學(xué)以其為認(rèn)識(shí)對(duì)象。情理是人類的情感發(fā)用之理，倫理學(xué)以其為認(rèn)識(shí)對(duì)象。人是有情之物，因而人與人之間的人倫關(guān)系之理就不像物理和事理那么單純。

二、倫理學(xué)

對(duì)情理的認(rèn)識(shí)不是靠理智就能達(dá)到。物理、事理是客觀性占主導(dǎo)的，因而靠邏輯的方法、理性的思考可以增進(jìn)認(rèn)識(shí)。然而，智商、邏輯推理以及在知識(shí)上的增進(jìn)，并不意味著在倫理道德知識(shí)上的增進(jìn)。一個(gè)人可能學(xué)識(shí)淵博，但其道德水平可能不如一個(gè)粗人。知行合一、以情e情是情理認(rèn)識(shí)必由的途經(jīng)，離開這一途經(jīng)，所得的知識(shí)只是一種系統(tǒng)信息，而非真正的倫理認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)人倫關(guān)系中蘊(yùn)含的道理，從個(gè)體的情感中發(fā)現(xiàn)普遍情感，并把這種認(rèn)同作為倫理的規(guī)則以規(guī)范個(gè)體情感，指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為，從而達(dá)到人倫關(guān)系的穩(wěn)定與和諧，就成為本義上的“倫理學(xué)”。

“倫理學(xué)”這個(gè)詞源于日本。井上哲次郎在他主編的《哲學(xué)字匯》中，因找不到ethics這個(gè)單詞對(duì)應(yīng)的詞匯，便借用了漢語(yǔ)中的“倫理”一詞將其翻譯成“倫理學(xué)”。清末時(shí)期嚴(yán)復(fù)在翻譯《進(jìn)化論與道德哲學(xué)》時(shí)，將“倫理學(xué)”一詞借用了過(guò)來(lái)，沿而用之。

英文“ethics”一詞在《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》中的解釋為“倫理學(xué)：哲學(xué)分支。它研究什么是道德上的善惡是非。其同義詞是道德哲學(xué)。它的任務(wù)是分析、評(píng)價(jià)并發(fā)展規(guī)范的道德標(biāo)準(zhǔn)，以處理道德問(wèn)題?！薄皞惱韺W(xué)關(guān)心的任務(wù)：1，元倫理學(xué)任務(wù)：對(duì)人的行為、思想和語(yǔ)言中規(guī)范的道德成分的意義和性質(zhì)進(jìn)行分析。2，規(guī)范倫理學(xué)任務(wù)：判斷道德上的好壞是非的時(shí)候提出并鑒定一種標(biāo)準(zhǔn)，以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)規(guī)范的道德成分。”

中國(guó)古代的“道德”與“倫理”兩個(gè)概念含義不同，“倫理學(xué)”與“道德哲學(xué)”意義也不同；在中文中，“道德”本義是人們行道過(guò)程中內(nèi)心對(duì)道的感悟、獲得以及由此形成的內(nèi)在品質(zhì)；“倫理”的本義是指人倫關(guān)系及其內(nèi)在的條理、規(guī)律和規(guī)則。前者是指向行為主體或個(gè)體的外在行為、內(nèi)心觀念和內(nèi)在的品質(zhì)，后者是指向群體生活、人際關(guān)系及其本有的條理、規(guī)律及其應(yīng)有規(guī)則；前者主觀性更強(qiáng)烈些，后者的客觀性更強(qiáng)烈些；從涉及的內(nèi)容上說(shuō)，前者更適合進(jìn)行哲學(xué)的玄思，而后者則更貼近政治學(xué)、法學(xué)之類，關(guān)注的是治世實(shí)務(wù)。

英文“ethics”源于拉丁文的“ethica”，而“ethica”又源于希臘文“ethos”?！癳thos”表示一群人共居的地方。后來(lái)，還包括了這群人的性格、氣質(zhì)及其所形成的風(fēng)俗習(xí)慣。但是，廣義上，則包括社會(huì)的一切規(guī)范、慣例、典章和制度。而拉丁文的“ethica”，也就成為倫理學(xué)的專有名詞?！癳thos”這個(gè)詞是一個(gè)客觀性較強(qiáng)的詞，表示人共居之所及其共同的生活風(fēng)俗、慣例、規(guī)則。換句話說(shuō)，它原本表達(dá)的是一群人長(zhǎng)期的共居之所以及在此共居之所中是如何共居的，這后者即是共居之所內(nèi)所存在的包括生活風(fēng)俗、慣例、禮儀、規(guī)則在內(nèi)的習(xí)以為常的生活模式。它本身也就是中國(guó)文化中所謂的倫理的生活模式。后來(lái)，亞里士多德就用“ethike”一詞來(lái)表示關(guān)于“ethos”的學(xué)問(wèn)。從此，西方正式有了一門叫ethike 即“倫理學(xué)”的學(xué)問(wèn)，亞里士多德就是西方倫理學(xué)之父。

“moral”一詞中文譯文是“道德”。它源于拉丁文“moralis”。道德是人們接受的人際行為標(biāo)準(zhǔn)，反映了人的文化、時(shí)代表征，傳統(tǒng)和習(xí)慣，常被看作是群體的習(xí)俗?！癕orality”雖然有時(shí)可以和倫理一樣表示傳統(tǒng)、習(xí)慣以及人們接受的人際行為標(biāo)準(zhǔn)，但是，更多是與主體的行為和品質(zhì)相聯(lián)系。

西方語(yǔ)言也有兩個(gè)與‘倫理’、‘道德’相關(guān)的詞。分別是希臘文ethos和拉丁文mores。漢語(yǔ)通常把ethos翻譯成倫理，mores翻譯成道德。但ethos與mores在語(yǔ)源上都指與實(shí)踐相關(guān)的倫理規(guī)范或風(fēng)俗習(xí)慣。因此，當(dāng)拉丁文化接替希臘文化為西方主流文化時(shí)，人們正是用mores翻譯ethos。但“倫理”與“道德”決不是兩個(gè)詞的問(wèn)題。它們反映著人們的社會(huì)生活，體現(xiàn)著一個(gè)民族的文化特質(zhì)。在中國(guó)千百年來(lái)的社會(huì)生活中，倫理側(cè)重的是實(shí)存的人倫關(guān)系之理，尋求的是人道的當(dāng)然的規(guī)則，指向的是良好的、和諧的人倫關(guān)系秩序。道德側(cè)重的是個(gè)體的對(duì)人倫關(guān)系當(dāng)然之理或人道規(guī)則的態(tài)度、體認(rèn)、學(xué)習(xí)、實(shí)踐以及由此所形成的行為習(xí)慣、內(nèi)在品質(zhì)和心靈境界。這是兩個(gè)范疇，不能混為一談?！皞惱怼迸c“道德”不同，倫理學(xué)也不同于道德哲學(xué)。所以，“規(guī)范倫理學(xué)”與“美德倫理學(xué)”也正是源于古希臘語(yǔ)ethos和拉丁語(yǔ)mores的本義差別。不管這兩種倫理學(xué)有怎樣的不同，它們畢竟統(tǒng)一于“倫理學(xué)”這個(gè)名詞。因此，倫理學(xué)這個(gè)詞包含了關(guān)于“倫理”與“道德”的學(xué)問(wèn)。

由于上述原因，許多著作把倫理學(xué)定義為“關(guān)于道德的學(xué)問(wèn)”。這種意義上的倫理學(xué)，與西方通行的對(duì)倫理學(xué)的理解一樣，不僅包括了關(guān)于倫理的內(nèi)容，也包括道德的內(nèi)容，因而可稱之“廣義倫理學(xué)”?！皬V義倫理學(xué)”在西方倫理學(xué)和當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)界占據(jù)主流地位，但它并不是中國(guó)傳統(tǒng)文化中本原意義上的倫理學(xué)。倫理學(xué)是關(guān)于倫理的學(xué)問(wèn)，即關(guān)于人倫關(guān)系及其內(nèi)蘊(yùn)的條理、規(guī)則及其變化規(guī)律的學(xué)問(wèn)，是關(guān)于人倫關(guān)系如何調(diào)解的學(xué)問(wèn)。它闡明人倫關(guān)系之理，并引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)并實(shí)現(xiàn)人倫關(guān)系中的應(yīng)該和善。對(duì)于與具體行為主體相關(guān)的道德意識(shí)、內(nèi)在品質(zhì)、外在行為之類的學(xué)問(wèn)，則把它劃歸為“道德學(xué)”范疇。

三、倫理學(xué)知識(shí)特征

不論是廣義的倫理學(xué)還是狹義的倫理學(xué)，作為一種特殊的知識(shí)體系都有其自身特征，主要有以下四個(gè)方面：

1、倫理學(xué)知識(shí)具有理想性。

倫理學(xué)是關(guān)于善惡的知識(shí)，而這種善惡只是在比較的意義上而言。當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)行為是善，只是與其他行為比較。甲行為與乙行為比較，乙行為更好、更善； 然而，如果甲、乙與丙三種行為放在一起比較，可能丙更好更善一些。善或惡的判斷只能依當(dāng)時(shí)的各種境況而定。在現(xiàn)實(shí)中，絕對(duì)地好、善或者絕對(duì)地壞、惡是很難找到的。倫理學(xué)的知識(shí)永遠(yuǎn)也不可能像數(shù)學(xué)那樣精確。再大的倫理學(xué)家也不能獨(dú)斷地宣布自己所說(shuō)的就是掌握了倫理學(xué)的全部真理。我們批判過(guò)去的倫理知識(shí)，建立了新的倫理知識(shí)，但我們并沒(méi)有掌握倫理學(xué)絕對(duì)真理，未來(lái)的人如同我們所做過(guò)的一樣，會(huì)批判我們建立的倫理學(xué)知識(shí)，創(chuàng)造出更新更好的倫理學(xué)知識(shí)。倫理學(xué)的本性就是這樣，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿中和在對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判中追求更善和更好，在與惡和壞的對(duì)峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了倫理和道德的理想，倫理學(xué)就淪為世俗的描述和再現(xiàn)，就喪失了其學(xué)科特質(zhì)。

2、倫理學(xué)知識(shí)具有歷史傳承性。

倫理學(xué)是面向人生活的學(xué)問(wèn)，而生活著的群體和個(gè)體都生活于一定的文化傳統(tǒng)之下。農(nóng)耕文化人們風(fēng)俗習(xí)慣不同于游牧文化的人們，也不同于商業(yè)文化中的人們。在原始時(shí)代農(nóng)耕文化之下，人們安土重遷，交通不便，因而不同地域的人們有著自己的小傳統(tǒng)。不同的部落和部落聯(lián)盟都有自己的倫理生活方式。當(dāng)大一統(tǒng)的封建政權(quán)建立之后，大的文化傳統(tǒng)形成了，其統(tǒng)一的倫理規(guī)則也隨之建立。有什么樣的文化，就會(huì)有什么樣的倫理知識(shí)。這種倫理知識(shí)是作為傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣、理所當(dāng)然的規(guī)矩滲透到人們的血液和良心中去。當(dāng)今世界，存在著具有不同文化傳統(tǒng)的民族地區(qū)和國(guó)家，各民族和國(guó)家都有各自的倫理觀念和倫理規(guī)則。離開倫理文化的歷史傳統(tǒng)，一個(gè)民族的倫理性格也就喪失。不講歷史傳承、不講倫理歷史傳統(tǒng)的倫理學(xué)，就沒(méi)有歷史的底蘊(yùn)和歷史的厚重感；沒(méi)有歷史的底蘊(yùn)和歷史的厚重感的倫理道德知識(shí)，是無(wú)法使學(xué)習(xí)者莊重的。

3、倫理學(xué)知識(shí)具有普適性。

倫理學(xué)作為面向大眾生活的一門學(xué)問(wèn)，探究的不是一個(gè)人的私理，而是適應(yīng)公眾生活的公理。它與一般的哲學(xué)思考不同，哲學(xué)的玄思盡可以因人而異，標(biāo)新立異甚至提出奇談怪論，只要是持之有故、言之成理，即可為一家之言。然而，怪僻的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)是不能成為大眾生活的指導(dǎo)的。因此，只是一人之言的倫理學(xué)理論是沒(méi)有倫理學(xué)價(jià)值的。研究倫理學(xué)不在于是否建立一個(gè)與眾不同的理論體系，而在于能否適應(yīng)公眾的生活。一個(gè)倫理學(xué)家提出了一個(gè)觀點(diǎn)或一個(gè)道理，這還只是他個(gè)人的一己之見(jiàn)，至于能否進(jìn)入公共的生活，那要看其是否能夠可普遍化或可普適化。一個(gè)倫理學(xué)的觀點(diǎn)或理論，越是能普適化，就越是具有深刻的倫理真理性。當(dāng)然，如前所述，不同的文化傳統(tǒng)之下是有不同的倫理傳統(tǒng)的，這里所說(shuō)的可普適化主要是指在這一倫理傳統(tǒng)文化圈內(nèi)的可普遍性和可普適性。如果一個(gè)人提出了一種不僅可以適用于本倫理傳統(tǒng)文化圈的倫理理論，并且可以超出本倫理文化圈而在全世界范圍內(nèi)適用，不僅在今天可以適用而且還能在未來(lái)適用，那他就是提出了至上的倫理學(xué)理論。正是因?yàn)閭惱韺W(xué)的理論是可普遍化和可普適化的，倫理學(xué)才不崇尚道德的空想。如果一個(gè)倫理學(xué)的理論只是給少數(shù) “圣賢”看的，那么這種理論再高妙也是沒(méi)有實(shí)際價(jià)值的。面向公眾，說(shuō)普通的道理，讓一般民眾聽(tīng)了這種道理之后感到契合于心，并樂(lè)意照之行事，這才是倫理學(xué)所追求的效果。

4、倫理學(xué)知識(shí)具有知行統(tǒng)一性。

倫理學(xué)范文第5篇

市面上常見(jiàn)的適合普通讀者的倫理學(xué)入門讀物大致有如下三種：

第一種是來(lái)自令人崇敬的圣哲或“心靈導(dǎo)師”的諄諄教誨、格言雋語(yǔ)之類的，讀來(lái)或許讓人感覺(jué)醍醐灌頂、高山仰止、靈魂升華等等?！冻了间洝反笾聦儆诖祟?。

第二種是中規(guī)中矩的導(dǎo)論式學(xué)術(shù)教材，較多的方式是對(duì)歷史上倫理學(xué)的各派學(xué)說(shuō)進(jìn)行深入淺出的梳理和介紹，其中一部分既適用于大學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)課程的教學(xué)，也適合普通大眾的閱讀。例如何懷宏的《倫理學(xué)是什么》，臺(tái)灣學(xué)者林火旺的《倫理學(xué)入門》和最近面市的史蒂文·盧坡?tīng)柕摹秱惱韺W(xué)導(dǎo)論》等等，都是不錯(cuò)的作品。

第三種則是繞開或淡化關(guān)于倫理學(xué)理論的梳理，而是更多地著眼于解決現(xiàn)實(shí)中的倫理爭(zhēng)論的應(yīng)用倫理學(xué)書籍，例如環(huán)境倫理、醫(yī)學(xué)倫理、生物倫理等話題的探討，也已有不少優(yōu)秀的讀物面市。

但我要推薦的這本《倫理學(xué)的邀請(qǐng)》卻是個(gè)另類，它不屬于以上任何一種。

這本書的獨(dú)特首先在于它的文風(fēng)。如果說(shuō)《哲學(xué)的邀請(qǐng)》（該作者的另一部精彩作品，也已由北大社引進(jìn)）是“輕松的筆調(diào)”（趙敦華語(yǔ)），那么這本書簡(jiǎn)直可以說(shuō)是“油腔滑調(diào)”了———看看目錄：“第1章，倫理學(xué)的起源；第2章，命令、習(xí)慣與任性……”看著還挺像回事，但下面“第5章，醒醒，寶貝兒！；第6章，蟋蟀小佩佩現(xiàn)身”———什么跟什么呀！不過(guò)在“老不正經(jīng)”之下，作者畢竟是以父親與15歲孩子交談的筆調(diào)寫作全書的，在幽默之間也閃爍著某種父親式的嚴(yán)厲。

隨后，在前言之前，作者明確提出了“忠告”———“這本書不是為中學(xué)生而寫的倫理學(xué)手冊(cè)，它與顯赫的作家無(wú)關(guān)，也無(wú)意陳列歷史上道德理論的重要流變，我不想向我的讀者朋友們灌輸什么?！蓖瑫r(shí)，“這也不是德問(wèn)題的診治寶典，它無(wú)法一一解答我們每個(gè)人在日常生活和閱讀觀察中所遇到的各種疑惑，諸如是否應(yīng)當(dāng)避孕、是否應(yīng)該墮胎，或者是否應(yīng)該實(shí)行強(qiáng)制兵役。倫理學(xué)可以引發(fā)思考，但它的作用并不在于平息爭(zhēng)論?！?/p>

可見(jiàn)，作者在一開始就與前文提到的三種書籍劃清了界限。然而，如果說(shuō)這本書既不能洗滌讀者的心靈，也不能向讀者提供倫理學(xué)的相關(guān)理論知識(shí)，更無(wú)助于解決讀者在現(xiàn)實(shí)生活中所遭遇的疑惑和爭(zhēng)論，那么，這本書究竟還有什么意義呢？作者給出了回答：“也許在老師們看來(lái)，會(huì)覺(jué)得這本書并沒(méi)有太大用處，但我在寫作過(guò)程中，始終秉承這樣一個(gè)目的：激勵(lì)培養(yǎng)‘自由思想者’而非制造‘好思想者’，當(dāng)然更不是‘壞思想者’。”

倫理學(xué)的目的是什么？———我為什么需要倫理學(xué)？這一問(wèn)題在許多當(dāng)代倫理學(xué)家那里不是被遺忘了，就是被回避了。例如在最近由世界圖書出版公司引進(jìn)的一本典型的西方倫理學(xué)教材（《倫理學(xué)與生活（第9版）》）中就明白地指出我們只能談“人為什么要有道德”，而不應(yīng)該談“我為什么要有道德”，至于人類之所以需要道德，是因?yàn)閭惱淼赖履軌蚱较⒓姞?zhēng)，讓社會(huì)安定，讓人們生活得更美好、更幸福。但是究竟什么才是美好生活、什么才是幸福之類的問(wèn)題，在那本書中只字未提。在那些當(dāng)代學(xué)者眼中，倫理學(xué)不再需要去追尋美好、幸福和意義，倫理學(xué)只是平息爭(zhēng)論的工具，而仿佛平息了爭(zhēng)論，大家相安無(wú)事，就什么問(wèn)題都解決了，再不需要去追問(wèn)什么才是美好生活之類的問(wèn)題了。

無(wú)論“倫理學(xué)”對(duì)于整個(gè)社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)能夠發(fā)揮多大的作用，如果它僅僅是一門操作技術(shù)，那么它始終與普通人無(wú)關(guān)。正如我們大可以把建筑學(xué)交給建筑師去搞，把電子學(xué)交給電子工程師去搞，把編程交給程序員去搞，無(wú)論對(duì)人類的生活多么重要的專業(yè)技術(shù)，交給專家們?nèi)プ鼍托辛耍c我何干？那么，倫理學(xué)也只要交給倫理專家們?nèi)ジ憔屯炅藛?？只要把各種各樣的爭(zhēng)論交給倫理專家們?nèi)ピu(píng)判，我們就滿意了嗎？在《倫理學(xué)與生活》之類的書籍中，我們看到的正是這樣一種態(tài)度———作者站在倫理學(xué)專家的立場(chǎng)上，對(duì)著各種倫理爭(zhēng)論下達(dá)評(píng)判：湯姆如何如何錯(cuò)了，約翰如何如何正當(dāng)，瑪麗需要負(fù)如此這般的責(zé)任……