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一知覺分析的缺陷

休謨把知覺(Perception)分為思想或觀念(ThpughtsorIdeas)和印象(Impression).較不強烈的知覺為觀念（Ideas），較強烈的知覺為印象（Impression）.

"印象和觀念的區別在于觀念就是反省上述那些感覺和運動時我們所意識到的一些較不活躍的知覺。"（《人類理解研究》）

由此我們可以看出：休謨劃分知覺的標準就是知覺的強烈程度.

知覺本來就是知覺者和知覺對象的聯合，一個知覺不管多么單純，也不可能離開知覺者的主動性的參與.當我看到一幅畫,只是掃一眼,并沒有進一步的主體性參與,則我對這幅畫的知覺是微弱的;而當這幅畫引起了我的興趣,進一步發現它的藝術美之后,它給我的知覺則是強烈的.一個激起我的愛慕之心的女子,即使離我很遠離,開我很長時間,也比一個站在我的面前并未激起我的愛慕之心的女子給我的知覺強烈.這一點休謨又如何解釋呢?

如果我們按照休謨的以知覺的強烈和活躍程度為標準來區分知覺的話,我同樣也可以得出:(主體性參與較強的)觀念比(主體性參與較弱的)印象更具有強力和活力.從實質上看,休謨的區分標準只能是知覺者與其對象在時間和空間上的接觸程度,而不可能是知覺本身的強烈或活躍程度.如果我們像休謨那么以知覺本身的強烈或活躍程度來作為區分知覺的標準的話,則我們不但要考慮知覺者與其對象在時間和空間上的接觸程度,還要考慮知覺者的主體性在知覺過程中的參與程度.

休謨的知覺分析顯然是忽略主體性參與程度,而單純從客觀性來考察知覺.問題是知覺分析是否可以忽略主體參與性?那么,這種方法是不是科學抽象或者哲學抽象?所謂哲學抽象是把現實中的聯系抽去實在的材料,對實際事物的聯系的一種高度的抽象,它是對實際事物的聯系更深層次的把握.而知覺顯然離不開主體,休謨顯然把現實中存在的知覺離不開主體的事實改變了,因此休謨的知覺分析不能算是哲學抽象.科學抽象是拋開考察對象的一些無關緊要的沒有根本上的影響的因素的抽象,它有利于對分析對象本質的研究.但是在知覺分析這個問題上,知覺本身就是主體與客體共同作用的結果,知覺離不開主體,知覺分析中的主體因素決不是無關緊要,拋開了主體性的抽象不但不是科學抽象,反而是一種錯誤的思維方式.因此休謨的知覺分析也不是科學抽象.從休謨的知覺分析我們看出,他其實是不自覺地在遵循傳統哲學的主客分離的思維模式來分析知覺的.

與之相比,叔本華意志論對人的本質的分析卻是一個進步.叔本華認為:思維以主客二分為前提,由人的思維引出的人的存在只能是作為對象的存在,不可能是人的真正本質.而意志超出了主客二分的界限,意志作為人的本質的存在指的是人的自我存在,而自我總是作為主體存在的.但與思維主體不同,意志作為主體不是相對于客體而存在,它是本身就包含了客體的主體,是主體自身之所是.作為主體的自我是意志,作為對象的有同一個意志.在此,主客二者消融于意志之中.

這里倒不是要肯定叔本華意志論,因為意志論同時由走向了主客不分的相對主義和神秘主義混沌哲學的另一個極端.但是叔本華僅僅抓住傳統哲學主客分離的缺陷,主張主客不可分的堅定立場怎么說都是一個進步.

休謨的知覺分析正是主客分離思維模式下的忽略主體性的知覺分析,這是他的知覺分析的根本缺陷.把握住這一點對于研究和批判休謨哲學至關重要,因為知覺分析是休謨全部哲學的基礎,是他的人性論的根本出發點.

二摹本說的批判

“思想中的一切材料都是由外部的或內部的感覺來的，人心和意志所能為力的，只是把它們加以混合和配列罷了……我們的一切觀念或微弱的知覺都是印象或較活躍的知覺的摹本。”（《人類理解研究》）轉對于摹本說,休謨做了兩點論證:

(一)當我們分析我們的思想或觀念(不論它們如何復雜或崇高)時,我們常常會看到它們可以分解成簡單的觀念,而且那些簡單的觀念是由先前的一種感情或感覺來的.

(二)一個人如果因為感官有了缺陷,以至不能有任何感覺,那我們也總會看到,他也一樣不能形成與此相應的觀念.

對于他的第二個論證我是贊同的.中國的莊子說過夏蟲不可語冰,夏蟲無論如何都不會有"冰"的觀念的.雖然夏蟲與人類不同,沒有人類的理性推理能力,但是不管理性的威力有多大,在沒有感覺印象的條件下,即使是人也不可能獲得"冰"的觀念.一個瞎子無論他的理性推理能力多么發達,他也形成不了任何顏色的觀念.沒有感覺材料,理性毫無用武之地.

我認為第一個論證只能算是對摹本說的簡單描述,而不能算是論證,如果一定要說是論證的話,也只能是循環論證.摹本說其實就是觀念是印象的簡單復合的命題的概括.觀念是印象的復合命題我認為有一定道理.的確有的觀念就是感覺印象的復合,比如"金山"這個觀念就是由"金"的感覺印象和"山"的感覺印象復合而成的,問題是,是否觀念只有印象的復合這一個來源?如果是的話,"存在"和"價值"這樣的觀念又是又什么感覺印象簡單復合而成的呢?數學中的極限概念又是由哪些感覺印象簡單復合而成的呢?休謨顯然沒有看到觀念的另一個來源,即理性抽象.這一點休謨沒有看到.觀念有兩個來源,即感覺印象的簡單復合和理性的抽象.與感覺印象的簡單復合相比,理性抽象不但是存在的,而且在形成觀念的方式中比感覺印象的簡單復合具有更重要的作用.

休謨之所以看不到由知覺印象形成觀念的另一個重要途徑-----理性抽象,正是因為他的知覺分析所堅持的忽略主體參與性單純從客觀性角度來考察的立場.正是因為他忽略了主體的參與性,看不到主體在形成知覺過程中的重要作用,所以他不可能看到由感覺印象形成觀念的另一個重要途徑,即理性抽象.他只能把觀念和印象看成同質的東西,由印象到觀念有的只是簡單的加減,殊不知,因為主體理性抽象的參與可以使觀念變成和感覺印象性質不同的東西.

休謨的摹本說沒有看到這樣一個事實:思維的直接對象不是現實世界,而是由感覺印象經過簡單復合和理性抽象兩個途徑而來的觀念.觀念必然會有錯誤,觀念為什么必然會有錯誤?就是因為主體性的參與.在主客體相互作用產生印象的過程中,會有錯覺,比如我們看到水中的筷子是折的;在由印象形成觀念的過程中、,則會有印象的錯誤復合和錯誤的抽象,比如"金山"和"飛馬"就是印象的錯誤復合,亞里士多德的運動論就是錯誤的抽象.每一個前一過程發生的錯誤必然會被帶到下一個過程而且會擴大影響,以至我們很難得到什么正確的認識.正是因為有主體性參與才會有錯誤,而認識結果必然有錯誤也從反面證明,在知覺過程中是不可能把主體性忽略的,理性抽象在這個過程中必然要發生作用.

忽略了主體參與性的知覺分析必然導致摹本說的結果.總之一句話,休謨不懂抽象.

三休謨因果觀的基礎

休謨把觀念的聯系分為三種:

(一)相似關系(Resemblance)

(二)時間或空間的接近關系(ContiguityinTimeorPlace)

(三)原因或結果(CauseorEffect)

必須指出的是,休謨所說的原因或結果的聯系不同于普通語意中的原因或結果的聯系.在普通語意中,原因或結果的聯系是內在的本質的必然聯系,而休謨的原因或結果的聯系是外在的非本質的偶然的聯系.休謨認為因果聯系不過是兩件事物的恒常匯合所形成的習慣性聯想,因此是外在的非本質的偶然的.我們看相似關系和時間或空間的接近關系其實也正是外在的非本質的偶然的聯系,因此,休謨的原因或結果的關系其實是前兩種關系(相似關系和時間或空間的接近關系)的綜合.休謨的因果觀是他的思想區別于前人的重要方面,那么他的因果觀是從哪里來的呢?

深入思考就會發現,他的特殊的因果觀還是來自于他的忽略了主體參與性的知覺分析和以此為基礎的摹本說.摹本說既然認為觀念不過是感覺印象的摹本,而感覺印象由是外在的非本質的偶然的,因此由感覺印象簡單加減復合而成的必然也是外在的非本質的偶然的.同時,因為的知覺分析忽略了主體性,看不到人類的理性抽象,因此也就必然否定一切的內在的本質的和必然的聯系.

我們必須承認,我們現實生活所認為的因果聯系其實絕大多數是來自于由兩件事情的恒常匯合而來的習慣性聯系,而不是經過理性確證的內在的必然的本質的聯系.但也并不是如休謨所說,一切的因果聯系都是來自于兩件事情的恒常匯合而來的習慣性聯想.比如萬有引力定律和相對論這樣的因果知識就是有理性的確證的,而不僅僅是習慣性聯想.

四休謨哲學的內在矛盾及其貢獻

休謨把一切對象分為兩種:

(一)觀念的關系(RelationofTdeas)

(二)實際的事情(MattersofFacts)

所謂觀念的關系,就是具有直覺的確定性或解證的確定性,只憑思想作用就可以把它們發現出來,并不必依據于在宇宙中任何地方存在的任何東西.幾何代數三角等學科就是這類觀念的關系.

顯然,在休謨看來,數學知識是不依賴于經驗的.既然不是來自經驗,那么數學知識只能來自先驗,只能是先驗知識,而作為一個經驗主義者,休謨又不承認先驗知識的存在.

休謨在這里把人類認識對象分為觀念的關系和實際的事情,并且用直覺的確定性或解證的確定性來區分二者,他對于觀念的關系(如數學知識)僅僅做了一個先驗式的概括,而且這個概括和他的真個體系是矛盾的.由此我們可以看到,經驗主義者對于數學知識的解釋不是無可奈何就是陷入自相矛盾之中.數學規律與實際事情的區別僅僅在于前者是從后者中抽象概括出來的,它只研究必然性的規律本身,而剝去一切不必要的偶然性的因素,所以它具有直覺的確定性或解證的確定性.而實際的事情不可能像數學那樣具有完整的條件性和高度的概括性,因而必要充斥著大量的偶然性,不確定性.經驗主義者既然看不到理性抽象是來自于經驗并且是對經驗的超越,他們自然也就看不到數學知識來自于實際的事情是對實際事情的抽象概括,他們自然在經驗范圍內無法解釋數學知識而只能把它不負責任地推倒先驗知識中去,從而與他們的經驗主義原則產生了矛盾.數學知識的問題恰是可以困住經驗主義者,攻破他們的體系的有利武器.

我們看到了,休謨對于這個問題只是含混其辭說了幾句就馬上轉向他的主要研究領域----實際的事情.

"關于實際事情的一切理論似乎都建立在因果關系上".

"我們可以說因果之被人發現不是憑借于理性,乃是憑借于經驗."(《人類理解研究》）

既然關于實際事情的一切理論都是建立在因果關系上,而休謨的因果關系又是外在的非本質的偶然的關系,那么就此可以推出:關于實際事情的一切理論都是外在的非本質的偶然的,也就說我們關于實際事情的一切理論都不過是基于實際事情之間的恒常匯合而得到的習慣性聯想.從這個觀點出發,科學和哲學與文學和藝術其實沒有區別.我們從實際事情中的兩件事情的恒常所產生的習慣性聯想所歸納出來的原則僅僅是從我們所觀察的那些事實中得來,只在這些事實中有效,超出這些事實我們的原則是否成立我們就無法保證了.因此培根在<新工具>中所開創的歸納法并不能幫助我們發現什么新知識,歸納法僅適用于以往的實際事情,對于新的實際事情,它也只能靠對以往事情得來的原則信念支撐.休謨從培根所開創的經驗主義原則出發,最后把經驗主義推向了不可知論的絕境,這是他始料未及的.一方面,他的理論揭露了培根歸納法的局限,另一方面,他的理論也充分暴露了狹隘經驗主義的弊端.

這些是對于經驗主義本身來說的,休謨哲學的另一個貢獻是對經驗主義的反對派---理性主義的沖擊.休謨的知覺分析雖然并不完善,但至少解釋了這樣一個原則:一切認識無不是從經驗開始.有力地沖擊了理性主義的先驗論.如果沒有休謨的<人性論>,也就不會有康德的三大批判和"哥白尼史變革(近代哲學認識論轉向)".正如康德在<純粹理性批判>序言中所說:"是休謨打破了我教條主義的迷夢!"