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倫理學的定義范文第1篇

[關(guān)鍵詞]力學；計量儀器；檢定

中圖分類號：TB93 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2014）46-0297-01

計量檢定是一項技術(shù)要求較高的工作，只有精準的計量檢定才能保證量值的精準。本文著重分析力學計量的概念、原理以及力學計量儀器設(shè)備的5個特性：有關(guān)工作范圍的熱性、有關(guān)工作條件的特性、有關(guān)響應(yīng)方面的特性、有關(guān)準確度方面的特性、有關(guān)性能方面的特性。從而針對計量鑒定的整體檢定法和單元檢定法分析其利弊，從而有助于計量鑒定工作更加高校的為社會服務(wù)。

一、力學計量儀器

1.力學計量

計量是實現(xiàn)單位統(tǒng)一、量值準確可靠的活動。計量使產(chǎn)品質(zhì)量的重要保證，是控制生產(chǎn)過程工藝參數(shù)，確保加工質(zhì)量的主要措施；計量也是節(jié)能降耗的重要手段；計量同時也可以避免雙方買賣的糾紛。

同幾何計量一樣，力學計量也是發(fā)展很早的計量領(lǐng)域之一。它包括質(zhì)量、力值、扭矩、硬度、壓力、振動、沖擊、流量、流速、轉(zhuǎn)速、容量、加速度等計量測試。它的理論基礎(chǔ)就是牛頓力學定律，即：力=質(zhì)量×加速度。這些理論在科研、生產(chǎn)、國防等各個領(lǐng)域都起著非常重要的作用。

2.力學計量的原理

力學計量中應(yīng)用的原理十分廣泛，比如：我們最熟悉的就是各種形式的杠桿原理，包括阿基米德定律在內(nèi)的液體靜力學原理，包括胡克定律在內(nèi)的彈性原理，還有怕卡原理在內(nèi)的液壓原理、邁克爾遜干涉原理、互易原理、多普勒效應(yīng)、閃頻效應(yīng)、壓電、電磁、壓阻效應(yīng)等等。

3.力學計量儀器設(shè)備

力學計量儀器主要具有以下主要特性：有關(guān)工作范圍的熱性、有關(guān)工作條件的特性、有關(guān)響應(yīng)方面的特性、有關(guān)準確度方面的特性、有關(guān)性能方面的特性。接下來本文將詳細介紹力學計量儀器設(shè)備的這幾個特性。

（1）有關(guān)工作范圍的特性

力學計量儀器的示值即計量儀器所給出的量的值；標稱值即計量儀器上表明其特性或指導其使用的量值，該值為修約值或近似值；標稱范圍即計量儀器的操縱器件調(diào)到特定位置時可以得到的示值范圍；量程即標稱范圍的兩極限之差的模；測量范圍即工作范圍，計量儀器的誤差處在規(guī)定極限的一組被測量的值。

（2）有關(guān)工作條件的特性

額定操作條件即計量儀器的規(guī)定計量特性處于給定極限內(nèi)的使用條件，一般規(guī)定被測量和影響量的范圍或額定值；極限條件即計量儀器的規(guī)定計量特性不受損也不降低，其后仍可在額定操作條件下運行而承受的極限條件，極限條件可被概括為測量和影響量的極限值。

（3）有關(guān)響應(yīng)方面的特性

響應(yīng)特性即在特定條件下，激勵與對應(yīng)響應(yīng)之間的關(guān)系；靈敏度即計量儀器響應(yīng)的變化除以對應(yīng)的激勵變化；鑒別力即使計量儀器產(chǎn)生未察覺的響應(yīng)變化的最大激勵變化，這種激勵變化應(yīng)緩慢而單調(diào)的進行；分辨力即顯示裝置能有效的辨別最小的示量值；死去即不致引起計量儀器響應(yīng)發(fā)生變化的激勵雙向變動的最大區(qū)間；響應(yīng)時間：激勵受到規(guī)定突變的瞬間，與響應(yīng)達到并保持其最終穩(wěn)定值在規(guī)定極限內(nèi)的瞬間，這兩者之間的時間間隔。

（4）有關(guān)準確度方面的特性

最大允值誤差即給定計量儀器，規(guī)范，規(guī)程等所允許的誤差極限值；基值誤差即為檢查儀器而選用在規(guī)定的示值或規(guī)定的被測量值處的計量儀器誤差；零值誤差即被測量為零值的基值誤差。

（5）有關(guān)性能方面的特性

穩(wěn)定值即計量儀器保持其計量特性隨時間恒定的能力；超然性即計量儀器不改變被測量的能力；可靠性即測量儀器在規(guī)定時間和規(guī)定條件下，完成功能的能力；重復(fù)性即在相同的測量條件下，重復(fù)測量同一個被測量，計量儀器提供相近示值的能力。

二、力學計量儀器檢定的問題

1.力學計量儀器的管理與校準

力學計量儀器主要有：砝碼（按精度分為E1、E2、F1、F2、M1、M2、M3七個等級）、天平（扭力天平、架盤天平、液體比重天平）、衡器、硬度測試機、標準硬度塊、粘度計、材料試驗機、壓力計、壓力表、壓力傳感器、流量計（水表、蒸汽表、計量加油機）等。

對于這些計量儀器的管理主要有分散管理型，主要在大型企業(yè)舍友很多關(guān)系企業(yè)二生三各種不同性質(zhì)的產(chǎn)品，還有集中管理型，它主要應(yīng)用在中小型企業(yè)，這樣比較經(jīng)濟。主要管理任務(wù)有計量設(shè)備的流轉(zhuǎn)、封緘、標志、ABC分類管理、不合格設(shè)備及數(shù)據(jù)處理。計量儀器的校準表現(xiàn)為儀器使用者將其依據(jù)的標準件，送往上一級較精確與國家標準有關(guān)聯(lián)性的實驗室進行校驗或者檢定，使較低層次的測量結(jié)果，能與國家標準或國家標準測量系統(tǒng)相連接，是其具有公信力，且相互間能達到一致性。

2.計量儀器檢定特點

計量檢定也就是通過一定的方法對計量單位實體進行測試，從而衡量計量器具的相關(guān)性能。大部分都是由國家規(guī)定，權(quán)威性較高。通常是由一系列過程：相關(guān)部門開具證明、加蓋公章等等。計量檢定必須有一定的計量標準，同時執(zhí)行人員必須做好技術(shù)監(jiān)督工作，從而使其嚴格符合我國對計量鑒定的法律法規(guī)。

檢定就是為評定計量器具的計量特性，確定其是否符合法定要求所進行的全部工作，計量檢定具有以下特點：對象是計量器具、目的是確保量值的統(tǒng)一，確保量值的溯源性、結(jié)論是要確定該計量器具是否合格，即新制的可否出廠，使用中可否使用、作為計量工作的專門術(shù)語，具有法制性。

3.計量檢定步驟及問題

首先是外觀檢查，接著正常性檢查、計量特性的檢定、對檢定結(jié)果的數(shù)據(jù)進行處理和分析、檢定結(jié)果的處理。

外觀的檢定重點是觀察是否有影響計量器具特性和壽命的缺陷。如計量儀器是否有生銹和損壞，一切計量儀器均應(yīng)有制造廠名和出廠標號。正常性檢查是對于有運動部件的計量儀器尤為重要。計量特性的檢定要依有關(guān)檢定規(guī)程規(guī)定的檢定方法進行。對檢定結(jié)果的數(shù)據(jù)進行處理和分析，檢定結(jié)果合格的給出檢定證書，必要時對檢定合格的計量儀器打上鋼印或鉛封，檢定不合格的儀器，檢定人員需對該儀器進行調(diào)整，經(jīng)調(diào)整后再次進行檢定。

檢定會有綜合檢定和單元檢定之分。綜合檢定也稱整體檢定，直接使用計量基準、計量標準來檢驗計量器具的特性，從而可以分為：用標準量具檢定計量器具，比如：用標準砝碼檢驗天平；用計量基準或標準儀器檢定計量儀器；用標準物質(zhì)檢定計量儀器。用標準時間頻率信號檢定頻率計量儀器。它比較簡便、可靠、并能求得修正值，它的缺點就是當受檢計量器具不合格時，難以確定這是由計量器具的那一部分或哪幾部分引起。單元檢定又稱部件檢定，對影響被檢儀器準確度的各項因素所產(chǎn)生的誤差進行分別檢定，然后通過計算求出總誤差從而確定計量儀器是否合格。主要在以下情況下進行使用，比如當沒有高一級的計量標準來檢定的計量儀器，只用整體法不能完全滿足的計量儀器，對于誤差因素較簡單的計量儀器，用單元檢定法比較經(jīng)濟，對某些整體不合格的計量儀器，用單元格檢定法來確定哪些部件超差。它可以彌補整體檢定的不足，但是檢定、計算繁瑣，耗時長，有時還會因遺漏而不能保證受檢器具的準確度。

無論哪種方法都存在一定的問題，因此在實際檢定的時候，常常會選擇視情況而定，選用最佳方式，多數(shù)情況下，會兩者均采用。

三、總結(jié)

總之，在當今科學的發(fā)展良好前景下，計量器具的精準度要有這更高的要求，從而促使計量檢定工作要向著更高方向發(fā)展，國家在計量標準方面一定要加強其權(quán)威性，避免因計量標準不同而出現(xiàn)一些不良的社會現(xiàn)象，努力完善計量檢定工作。

參考文獻

[1] 劉春媚.高職學院工程力學課程改革初探[J].職業(yè)教育研究，2006（5）.

倫理學的定義范文第2篇

關(guān)鍵詞：建構(gòu)主義；教師；角色定位；學習策略

建構(gòu)主義認為，學習是學習者主動建構(gòu)知識的過程，而不是被動的接受外來信息的過程，學習是個體自我建構(gòu)的過程。反映在課堂教學表現(xiàn)為，以學習者為中心，提供互動的、激勵性的能滿足個人獨特學習興趣和需求的環(huán)境，教師是課堂教學的主導，起指引、輔助的作用，學生是課堂教學的主體，設(shè)置教學互動、學生參與的學習平臺是課堂教學的中心環(huán)節(jié)。

由此可見，以建構(gòu)主義為理念，重新確定教師的角色定位，提高學生課堂學習的參與性、增強學生學習的主體地位，培養(yǎng)學生正確的學習策略，是課堂教學生動化的發(fā)展方向。

一、教師的角色定位

傳統(tǒng)的大學教學課堂是以教師為中心，以教師講授為主。教師是整個教學活動的主體，是知識的傳授者，而學生只是知識的被動接受者。這種教學方法有利于教師主導作用的發(fā)揮，有利于教師組織教學和調(diào)控教學過程。但是，這種單一的教學方式由于教師自身的知識水平、教學技巧和教學經(jīng)驗等方面因素的影響，使其具有極大的局限性。它忽略了在教學活動中作為認知主體的學生的能動性和主動性，容易使課堂變得枯燥、乏味。［1］P130

根據(jù)構(gòu)建主義理論，學生是課堂教學的主體，而不是知識的被動接受者和被灌輸?shù)膶ο蟆＝處熞灿蓚鹘y(tǒng)的知識的提供者和灌輸者，轉(zhuǎn)變?yōu)檎n堂教學的組織者、知識意義建構(gòu)的幫助者和促進者。因此，以構(gòu)建主義理念為核心，結(jié)合《旅游企業(yè)人力資源管理》的課程特點，需要重新定位教師在課堂中的作用。

1.創(chuàng)設(shè)學習情境

良好的學習情境對于提高學生的學習興趣、激發(fā)學生的學習動機具有非常重要的作用。教師作為課堂教學的組織者應(yīng)依據(jù)課程教學大綱,結(jié)合學生的實際情況制定出該學科總的學習任務(wù)，讓學生了解自己的學習目標和方向，進而達到應(yīng)有的學習效果和水平。構(gòu)建主義學習理論和人本主義理論又特別指出,學習者要作為學習的主體在情境中實現(xiàn)意義建構(gòu)，因而，教師又是學生意義建構(gòu)的協(xié)作者。因此，教師可以根據(jù)《旅游企業(yè)人力資源管理》的課程特點和學生特征，充分利用互聯(lián)網(wǎng)等各種信息渠道，創(chuàng)設(shè)符合學習任務(wù)要求的形式多樣的學習情境，如多媒體、典型案例、社會實踐和實驗室模擬等方法，協(xié)助學生在對各種學習情境的體驗中學習并掌握旅游企業(yè)人力資源管理的相關(guān)知識，培養(yǎng)學生實際動手能力，實現(xiàn)對知識的意義建構(gòu)。

2.引導學生思考

思想家羅素指出，教育就是在教師的指導下讓學生學會自主思考。根據(jù)構(gòu)建主義理論，學生是學習活動的主體，教師在學習的過程中是以指導者的身份出現(xiàn)。因而，在課堂教學中，教師依據(jù)課程教學大綱，制定具體學科任務(wù)時，要以學生自主探索、獨立思考為主。這就需要教師采用各種教學方法，引導他們掌握思考方法，教他們學會如何思考。這樣不但有利于學生調(diào)整和改善自己的思考方式，增強學生思維的靈活性、批判性、深刻性，而且有利于促進學生認知水平的提高，形成學生獨立思考的品質(zhì)。

3.向?qū)W生提供幫助

教師還應(yīng)該是學生學習過程的幫助者。為了培養(yǎng)學生學習、探索、獨立思考的能力, 教師應(yīng)利用自身優(yōu)勢為學生學習提供各種有用的幫助。在信息資源方面，教師要在信息資源如何獲取、從那里獲取、以及如何有效地加以利用等方面為學生提供有效的幫助；在課程內(nèi)容方面，由于學生對新知識剛接觸時認識比較淺顯，缺乏深度，且無法形成系統(tǒng)性，教師要把握時機，從旁指導，促進學生技能的掌握和知識的遷移。在學生意識培養(yǎng)方面，教師要幫助學生認識自身的學習目的、動機和態(tài)度等因素，鼓勵學生在創(chuàng)設(shè)的學習情境中主動參與到學習中去，引導學生自覺主動地最大程度的發(fā)揮自身的學習與獨立思考能力；教師還要幫助學生建立和加強交流，使學生通過討論和小組合作等形式完成與教學相關(guān)的學習活動，幫助學生形成主體意識、合作意識。這樣做不僅可以幫助學生獲取更多的知識，不斷提高其自身的能力，還可以借此使教師也不斷的進行學習與提高。

4.營造民主、平等、合作的課堂教學氛圍

人的認知活動總是伴隨著情感因素，只有尊重和理解學生的內(nèi)心世界，才能激發(fā)學生的學習熱情，增強他們的信心。［2］P120在課堂教學過程中，教師應(yīng)把自己定位為平等的參與者，努力營造民主、平等、合作的課堂教學氛圍，打破“一言堂”，時刻把自己置于與學生一樣的學習者的地位，參與到學習活動中來。教師要尊重學生的不同觀點，對其科學合理的建議或意見要給予充分肯定，對錯誤或不全面的觀點要在認真分析的同時，允許其暫時因為“想不通”而有所保留，形成民主、平等、熱烈的交流氣氛。教師還要積極創(chuàng)設(shè)良好的互動教學情境，以滿足學生之間、師生之間的討論、交流需要。平等融洽的師生關(guān)系既有利于消除學生的焦慮和緊張，減輕他們的心理壓力，促進學生學習的主動性，教師也可以深刻了解學生面臨的挑戰(zhàn)和困難，感受學生的需求，調(diào)整教學步驟和策略，使學生以積極地態(tài)度體驗學習過程中的各項任務(wù),完成知識意義建構(gòu)。［2］P120

5.對參與學習的內(nèi)容進行陳述、總結(jié)

根據(jù)構(gòu)建主義理論，教師是學生學習過程中的組織者、參與者、促進者。在課堂教學活動結(jié)束時，教師應(yīng)在學生參與學習的基礎(chǔ)上，對學生參與學習的情況、課堂所要掌握的知識內(nèi)容的梳理等方面進行陳述、總結(jié)。這樣，不僅有利于指導學生把新舊知識聯(lián)系起來，使學生形成知識結(jié)構(gòu)，促進學生知識內(nèi)化，而且還有利于教師突出重點，突破難點，達到引導學生整理、復(fù)習、鞏固所學知識，深化理解的作用，為后續(xù)學習奠定基礎(chǔ)。

倫理學的定義范文第3篇

關(guān)鍵詞：翻譯學；翻譯倫理學；分支

中圖分類號：H059　 文獻標識碼：A　 文章編號：1006―723X(2012)01―0152―04

一、翻譯倫理學產(chǎn)生的背景及發(fā)展概況

縱觀中西翻譯學的發(fā)展，不難看出，翻譯學經(jīng)歷了由散論到專論的發(fā)展過程，經(jīng)歷了從主觀體悟至客觀歸納的過程，經(jīng)歷了從單一性到綜合性的過程，到目前已經(jīng)日益成為一門獨立的綜合性學科。隨著翻譯學的發(fā)展，隨著翻譯在文化交流、學術(shù)交流、政治經(jīng)濟往來、外交等領(lǐng)域中發(fā)揮日益重要的作用，很多學者意識到翻譯中的倫理問題。在西方，關(guān)于翻譯倫理的研究已經(jīng)有多部專著和多篇文章問世。在中國，關(guān)于“翻譯倫理”和“翻譯倫理學”研究也蔚然成風，如申迎麗、仝亞輝、王大智、唐培、吳建國、魏清光、于蘭、楊俊峰等自2005年以來在學術(shù)期刊發(fā)表了多篇相關(guān)論文；筆者也進行了這一新興學科的研究，針對倫理對中國傳統(tǒng)翻譯活動的影響撰寫了專著；呂俊、王克明、楊潔、曾利沙等學者在其著作中提及“翻譯倫理學”這一概念。隨著翻譯社會學的興起，建立翻譯倫理學是翻譯學發(fā)展的一個必然結(jié)果，因此，有必要定義翻譯倫理學，了解其研究對象、研究方法，確定其學科地位、理論意義和實踐意義。

二、翻譯倫理學的定義

西方譯者在談及翻譯倫理學時，大多是指譯者的責任問題(如忠實原文還是迎合譯文讀者)、翻譯策略問題(如“異化”還是“歸化”)、各種文體翻譯的倫理問題以及對所譯內(nèi)容保密的問題，這些均沒有超出“譯者倫理”的范圍。中國學者提出了“翻譯倫理學”這一名詞，盡管對其定義還不夠詳盡，但已試圖對“翻譯倫理”或“翻譯倫理學”進行定義。如王大智認為：“翻譯倫理就是翻譯行為事實該如何規(guī)律以及翻譯行為該如何規(guī)范，它既面向翻譯行為全面向翻譯行為的主體。翻譯倫理研究不僅包括翻譯的規(guī)范性研究，而且還包括對翻譯規(guī)律或翻譯現(xiàn)象的描述性研究。”

“倫理學”是有關(guān)善惡、義務(wù)的科學，是有關(guān)道德原則、道德評價和道德行為的科學。而“翻譯”不僅包括了翻譯活動本身，還包括了翻譯理論研究、翻譯批評等，翻譯活動可以進一步劃分為翻譯的動機、原文本的選擇、翻譯的策略、譯者的責任感、譯文的接受和傳播等環(huán)節(jié)。所以，“翻譯活動”是廣義的，涉及譯者、中間人、譯語讀者和社會等諸多要素，不僅包括了語言轉(zhuǎn)換行為，更包括了語言轉(zhuǎn)換之前的動機和準備工作、語言轉(zhuǎn)換行為之后的結(jié)果，甚至是翻譯出版和翻譯管理等環(huán)節(jié)。翻譯理論研究不僅包括了純理論研究，更包括了上述翻譯實踐的諸多問題，還包括了對上述翻譯活動諸多環(huán)節(jié)的批評。所以翻譯倫理學應(yīng)從倫理學的角度來研究上述諸多翻譯問題，而不能僅限于譯者的責任和義務(wù)的問題、翻譯的策略問題等“譯者倫理”問題。

綜上所述，結(jié)合國內(nèi)外對翻譯學、倫理學的定義及對翻譯倫理的研究，可以將“翻譯倫理學”定義為：翻譯倫理學就是關(guān)于翻譯活動、翻譯理論研究、翻譯批評、翻譯教學等與翻譯有關(guān)的一切行為的道德原則、道德評價的研究或倫理規(guī)范研究，是從倫理的角度來研究翻譯問題。翻譯倫理學可以說是研究倫理與翻譯之間關(guān)系的理論體系，是翻譯學系統(tǒng)中的一個分支，屬于泛翻譯學的領(lǐng)域，將翻譯學的視線拓展到倫理道德領(lǐng)域，從倫理角度對翻譯進行關(guān)注和研究。

三、翻譯倫理學的研究對象及其學科地位

(一)研究對象

翻譯倫理學應(yīng)該包括翻譯理論研究倫理學、翻譯活動倫理學、翻譯批評倫理學和翻譯教學倫理學。翻譯理論倫理學涵蓋翻譯理論中的倫理關(guān)注和理論研究本身的倫理規(guī)范，而翻譯活動倫理學則包括譯者倫理、讀者倫理和中間人(尤其是出版商)倫理，由于譯者一般是翻譯的主體，所以譯者倫理又包括了原文本選擇之倫理、對原文忠實之倫理、對讀者負責之倫理、不同文體的翻譯之倫理，中間人倫理包含翻譯出版和管理之倫理，同時在原文本選擇、翻譯策略等方面還涉及譯者與中間人之間的關(guān)系。翻譯批評則首先包括對譯文本身的批評標準和規(guī)范，還包括對翻譯出版的批評以及批評人本身的態(tài)度和方法。翻譯教學倫理學則包括了翻譯教學中教師倫理和學生倫理。為清楚起見，不妨將翻譯倫理學的研究對象用下圖表示：關(guān)于翻譯倫理學的研究對象，王克明指出：要研究在翻譯活動和研究過程中優(yōu)良道德的制定方法并討論和研究實現(xiàn)翻譯美德的具體途徑，怎樣才能讓翻譯活動與翻譯研究的參與人員自覺表現(xiàn)出翻譯美德等。楊潔、曾利沙在《論翻譯倫理學研究范疇的拓展》一文中認為：從翻譯倫理研究作為學科理論的系統(tǒng)建構(gòu)層面看，國內(nèi)外有關(guān)翻譯倫理研究存在一個很大的缺陷，即混淆了翻譯倫理與譯者倫理。翻譯活動是一種社會交往活動，涉及委托人、譯者、讀者、評論者、政府管理部門等多個主體因素，是在這些主體因素共同作用和相互協(xié)調(diào)中實現(xiàn)的。要建立有效的翻譯倫理體系，必須拓寬研究維度，把翻譯活動所涉各方都納入翻譯倫理學研究范疇。籠統(tǒng)地說，翻譯倫理學的研究對象就是倫理與翻譯之間的關(guān)系問題。

(二)學科地位

倫理學實際上是一門實踐意義很強的學問，因為倫理學主要是關(guān)于道德的哲學，人們的行為和社會實踐或多或少與人的道德有關(guān)，所以，有人認為：“不管從理論方面還是實踐方面，脫離道德目的來談倫理學是毫無意義的”。

翻譯學的發(fā)展和倫理學的發(fā)展，使得翻譯學與倫理學結(jié)合成為學術(shù)發(fā)展的必然。同時，社會的發(fā)展，尤其是技術(shù)文明的進步和物質(zhì)的日益豐富，使得人們的欲望日漸膨脹，使得如何規(guī)范人們的各種行為成為擺在全社會面前的一個嚴肅課題。如此，如何規(guī)范翻譯研究、翻譯活動、翻譯出版和翻譯批評等行為，自然成為擺在翻譯界的一個重要課題。因為翻譯在人們的物質(zhì)、文化生活中是非常重要的一環(huán)，也是重要的媒介。翻譯作為人類文化交流活動，當然也可以和倫理學結(jié)合，成為應(yīng)用倫理學的一個方面，成為翻譯倫理學。翻譯倫理學和環(huán)境倫理學、生命倫理學等一樣屬于應(yīng)用倫理學的范疇。但是，翻譯倫理學使用倫理學的視角來研究和解決翻譯問題，其主體部分更多地涉及翻譯，而不是倫理，所以翻譯倫理學的主要部分是翻譯學，次要部分是倫理學，是翻譯學與倫理學的有機結(jié)合。

綜上所述，翻譯倫理學是一門交叉學科。由于翻譯倫理學研究是翻譯問題，所以，翻譯倫理學偏向翻譯學更多一些，而偏向倫理學更少一些，這便是翻譯倫理學的性質(zhì)和學科定位所在。四、翻譯倫理學的理論意義和現(xiàn)實意義

翻譯倫理學和眾多其他學科一樣，從實踐中進行總結(jié)歸納，然后又反過來指導實踐，因此處

于實踐――理論――實踐的無限循環(huán)反復(fù)之中。通過實踐和歸納總結(jié)，翻譯倫理學的內(nèi)容將不斷豐富，同時通過這些歸納總結(jié)，又會使得實踐的水平穩(wěn)步提高。翻譯倫理學研究水平的高低關(guān)系到翻譯學研究水平的高低，關(guān)系到翻譯活動(尤其是翻譯實踐)水平的高低，關(guān)系到翻譯批評的規(guī)范與否。歸納起來，翻譯倫理學的意義對加強翻譯學的建設(shè)、端正翻譯學的研究學風和態(tài)度、規(guī)范翻譯活動和翻譯市場、提高翻譯批評的標準和道德水準、發(fā)展應(yīng)用倫理學等都有著重要的意義，因此可以說，翻譯倫理學既有其理論意義又有其現(xiàn)實意義。

翻譯倫理學的理論意義，一方面在于能夠進一步完善翻譯學，拓展其研究領(lǐng)域、豐富其內(nèi)涵，規(guī)范其研究態(tài)度和作風。不管是純翻譯理論研究、翻譯史的研究，還是對翻譯活動和翻譯批評的研究，都能夠拓寬視野。翻譯倫理學的理論意義，另一方面還在于能夠拓展應(yīng)用倫理學的研究范疇。應(yīng)用倫理學本來就是隨著社會各個領(lǐng)域出現(xiàn)的很多重大問題或者說是危機問題而產(chǎn)生的，用來為社會的諸多領(lǐng)域提供倫理維度。所以說，用倫理的維度來研究翻譯也是對應(yīng)用倫理學的理論貢獻，拓展了其研究的范圍，可使其更好地得到應(yīng)用，從而也能進一步用倫理學來指導人們的行為和實踐。

翻譯倫理學的實踐意義，首先在于能夠更好地指導翻譯實踐，規(guī)范翻譯市場，使得譯者和中間人在選擇所要翻譯的文本上進一步有章可循，有利于中間人和譯者建立良好的職業(yè)操行。其次，在于可使譯者在翻譯策略上以倫理為依托，既要忠實于原文，又要本著對讀者負責的態(tài)度，尤其是在這兩方面發(fā)生沖突時能夠依照倫理進行取舍，使翻譯更好地發(fā)揮傳播文化的作用。再次，在于可以規(guī)范出版商對翻譯作品的出版。有了翻譯倫理的制約，出版商就會更多地考慮所出版的翻譯作品是否符合讀者的倫理接受，而不僅僅考慮對利潤最大化的追求，這樣對精神文明的建設(shè)作用可見一斑。最后，在于能夠推動優(yōu)化翻譯批評的標準和規(guī)范。有了倫理的參照，翻譯批評者就會更加主動地對翻譯作品做出評判，端正其批評的態(tài)度，規(guī)范其批評的方法，從而形成翻譯理論與實踐的良性循環(huán)。

總之，將倫理學納入翻譯學進行研究，建立翻譯倫理學，符合時代和學術(shù)的潮流，一方面符合翻譯學發(fā)展的大方向，另一方面又是對傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。尤其是在倡導和諧社會的今天，構(gòu)建和發(fā)展翻譯倫理學是翻譯界學者的一項崇高而又不可推卸的責任，這是翻譯學者的一項光榮使命。

五、翻譯倫理學的研究方法

翻譯倫理學不僅是翻譯理論研究者的課題，還是翻譯實踐者和翻譯批評者的理論依據(jù)，所以探討翻譯倫理學的研究方法至關(guān)重要。結(jié)合一般學科的研究方法以及翻譯倫理學的性質(zhì)，翻譯倫理學的研究主要可以采取以下方法：

(一)綜合和分析法

翻譯倫理學的綜合和分析研究法，一是指將翻譯倫理學所包含的內(nèi)容先通過剖析將其分解進行專門的考察研究，然后再把這些研究綜合成有機聯(lián)系的整體加以論述和理解或進行綜合運用。即在研究翻譯學與倫理學關(guān)系的時候，分別考察翻譯的某一分支與倫理學的關(guān)系，然后進行綜合歸納。二是先綜合論述翻譯學與倫理學的關(guān)系，找出其中的規(guī)律，然后再將翻譯學進行分割，分別論述翻譯學所包含的內(nèi)容與倫理學的關(guān)系。

(二)個案研究法

所謂個案研究法是指追蹤研究某一個體或團體的行為的一種方法，包括對一個或幾個案材料的收集、記錄，并寫出個案報告。翻譯倫理學的個案研究方法可以是觀察某一譯者的翻譯活動變化，訪談一位譯者或譯者團體或出版商，收集歷史文件或通過問卷等研究某一個體的翻譯活動或翻譯出版活動，從中窺見翻譯與倫理的關(guān)系。

(三)比較法

比較法分為橫向比較法、縱向比較法、縱橫結(jié)合比較法和理論與事實相比較的方法。用于翻譯倫理學的比較法，可以是以上任何一種方法。從倫理學的角度對同一時期不同譯者的翻譯活動進行比較、從倫理學的角度對同一時期中西翻譯理論進行比較、從倫理學的角度對同一時期不同讀者群體對同一譯本的接受與否等進行比較，均屬于橫向比較；而對中國不同歷史時期的翻譯倫理問題進行比較或?qū)χ袊环g前后的翻譯倫理問題進行比較屬于縱向比較；同一時期不同譯者或讀者先后的變化比較則屬于縱橫結(jié)合的比較方法。當然，也可以使用理論和事實相比較的方法，比如抽象出翻譯倫理學的某一規(guī)律，然后將之與某一譯者個體、讀者群體或某一時期的翻譯活動進行對照。總之，比較法對拓展翻譯倫理學的研究大有裨益。

(四)調(diào)查研究法

調(diào)查研究一般通過問卷、訪談等方法了解調(diào)查對象的有關(guān)信息，然后對這些信息加以分析從而開展研究，可運用于描述性、解釋性和探索性等研究當中。問卷或訪談的對象可以是多個個人，也可以是團體。

(五)文獻法

所謂文獻法，也就是歷史文獻法，就是搜集和分析研究各種現(xiàn)存的有關(guān)文獻資料，從中獲取與研究相關(guān)的信息，并對這些信息進行分析和使用，從而達到研究的目的。翻譯倫理學的文獻研究方法，就是通讀中外的翻譯理論著作以及其他有關(guān)的文獻，在此基礎(chǔ)上從倫理學的角度對對這些資料做出恰當分析和使用。

以上這些方法可以單獨使用，更多的時候可以相互結(jié)合，比如以某種方法為主，以某一方法為輔，不同的方法相結(jié)合可以使研究更詳盡、更充實、更具有說服力。

[參考文獻]

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倫理學的定義范文第4篇

關(guān)鍵詞：舍勒；叔本華；倫理學；奠基；同情

中圖分類號：B82-02

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2012)07-0037-04

休謨、亞當·斯密、盧梭和叔本華，雖然都對同情的本質(zhì)及其作用進行過研究，乃至把它作為倫理學的核心概念或道德的基礎(chǔ)，但他們都并沒有將自己的倫理學稱之為“同情倫理學”。反而是舍勒將之加以總結(jié)概括并冠名為“同情倫理學”，并給它下了一個定義，即所謂同情倫理學是指“一種視同感為最高道德價值并試圖由此推論一切具有道德價值行為的倫理學”。不難看出，這個定義在揭示同情倫理學之特征的同時，也表明了舍勒本人對它所持的批判態(tài)度。

一、批判與重建：叔本華與舍勒之異同

舍勒與叔本華一樣，把為倫理學奠基視為其倫理學的首要任務(wù)。正如他本人所宣稱的那樣：“這些研究的主要目的在于：為哲學的倫理學進行嚴格科學的實證的奠基”，為了完成這一任務(wù)又必須首先對康德倫理學進行批判。批判的目的，就是要解救陷入形式主義困境中的倫理學，消除形式與實質(zhì)、理性與情感之間的緊張或?qū)αⅰＩ崂张c叔本華都清楚認識到，正是康德哲學的影響和自然科學的進步，有力地證明了倫理學或道德的原有支撐物已經(jīng)腐朽。康德的偉大功績之一就在于他清除了倫理學中的幸福論，并將道德奠基在純粹實踐理性之上，而其結(jié)論所具有的純潔性則2為他贏得了巨大聲譽。他們在欣賞康德為道德奠基所作的努力之同時，又都拒絕康德倫理學中的形式主義傾向。

叔本華認為康德把人類知識劃分為“先天”與“后天”兩個部分，是他對形而上學所作的富有意義的發(fā)現(xiàn)。但是，他反對康德將這一方法運用于倫理學中，即將道德哲學也作此劃分，并摒棄經(jīng)驗而把道德法則完全建立在純粹理性的概念上，還將它當作是先天綜合命題。

叔本華指出，如果用純粹先天概念，亦即不包括任何來自內(nèi)在或外部經(jīng)驗的概念來構(gòu)筑道德的基礎(chǔ)，那么由此而設(shè)定的道德法則就“像任何其他先天可知的事物一樣，只能是形式的，因此和行為的形式有關(guān)，和它們的本質(zhì)無關(guān)”。

與叔本華不同，舍勒之所以批評康德倫理學具有形式主義傾向，并非是因為康德把道德法則建立在純粹先天的東西之上。相反，他認為康德的這一主張并沒有錯，而且康德對于任何一門欲將其結(jié)論建立在歸納經(jīng)驗基礎(chǔ)上的倫理學的批評和指責也是完全合理的，無論這種經(jīng)驗是歷史的、心理學的或生物學的。在舍勒看來，問題的關(guān)鍵并不在于倫理學定理究竟能否建立在純粹先天的東西之上，而是首先要搞清楚究竟何謂“先天的”。舍勒認為由于康德既不了解一種“現(xiàn)象學的經(jīng)驗”，又對“應(yīng)當如何指明這個先天”的陳述動搖不定，最終導致他將一切倫理學命題建立在諸如“所有質(zhì)料倫理學都必然帶有僅只是經(jīng)驗——歸納的和后天的有效性；惟有一門形式倫理學才是先天的，并且是不依賴于歸納經(jīng)驗而確然的”這樣一些預(yù)設(shè)前提之下。因此，對于舍勒來說，真正的問題是：“究竟有沒有一門質(zhì)料的倫理學，它仍然在此意義上是‘先天的’，即：它的定理是明見的，并具是通過觀察和歸納既不能證明也不能反駁的?究竟有沒有質(zhì)料的倫理直觀?”要回答這個問題，必須從原則上理解“先天”這一概念的內(nèi)涵，它與“形式”究竟處于一種怎樣的關(guān)系之中。

倫理學的定義范文第5篇

 

按照上述假定那些滿足這一目的的‘從事美德倫理學研宄”的哲學家似乎必須認識到他們的所作所為充其量不過是對規(guī)范性理論的補充他們現(xiàn)在應(yīng)該在兩個標準的看法(即功利主義和道義論——譯者注)中決定他們擁護哪一種看法。或者如果他們覺得難以取舍也許他們應(yīng)該只是詳盡地寫寫具體的美德和惡習(vices)，說明在什么倩況下，“一個道義論者說一個具有美德X的行動者按照她的品行她將如何如何做”是恰當?shù)脑谑裁礃拥那闆r下，“一個功利主義者說按照她的品行她將如何如何做’是恰當?shù)摹５侨魏稳巳绻J為美德倫理學可以替代道義論或功利主義倫理學(并認為假定亞里士多德支持道義論或功利主義倫理學只不過是明顯的奇談怪論)，都會發(fā)現(xiàn)自己面對這樣一個人們普遍接受的詰難：‘美德倫理學并沒有告訴我們應(yīng)該做什么因為它無法告訴應(yīng)該怎么做。因此，它無法成為替代道義論和功利主義的規(guī)范性理論。”

 

本文的目的就是要反駁這一詰難，為美德倫理學辯護。

 

一、正確的行動

 

人們宄竟有何種理由認為美德倫理學不能告訴我們應(yīng)該做什么?有時候理由似乎只不過是認為美德倫理學只考慮好的(和壞的)品質(zhì)，而不考慮正確的(和錯誤的)行動。但這一主張只不過突出了美德倫理學為一方道義論和功利主義為另一方的令人感興趣的對比罷了。前者是以行動者為中心的后者(據(jù)說)是以行動為中心的n](P3-⑶。由此并不能推出美德倫理學對正確行動的概念什么也沒說，也不能推出它對什么行動是正確的什么行動是錯誤的什么也沒i說如果我們希望突出道義論和功利主義之間的不同的對比我們同樣也可以說‘功利主義考慮的是好的(和壞的)事態(tài)而不是正確的(和錯誤的)的行動”。沒有人會認為這種說法表明功利主義和道義論不一樣關(guān)于正確的行動什么也沒說因為功利主義對此(即關(guān)于什么是正確行動——譯者注)的說法是人們所熟知的。

 

假定一個行動功利主義者將何為正確的行動表述如下：

 

U1.—個行動是正確的當且僅當它產(chǎn)生了最好的效果。

 

這一前提為正確的行動提供了說明它將正確行動的概念和最好的效果之間的關(guān)系作了眾所周知的功利主義的表述，但它沒有給人們?nèi)绾涡袆犹峁┤魏沃笇В侨藗冎朗裁礃拥暮蠊潘阕髯詈玫男ЧＨ绱耍@些情況必須在第二個前提中說明。比如：

 

U2.最好的效果就是幸福得到最大限度的實現(xiàn)

 

這第二個前提將最好效果的概念和幸福的概念之間的關(guān)系作了人們所熟知的功利主義的表述[2](導論)

 

許多不同的道義論也可以表述為展現(xiàn)同樣基本結(jié)構(gòu)的理論。它們可以從一個說明正確行動的前提開始：

 

D1.—個行動是正確的當且僅當它和一個正確的道德規(guī)則或原則是一致的。

 

和行動功利主義的第一個前提一樣它沒有給人們?nèi)绾涡袆犹峁┤魏沃笇В窃谶@種情況下，人們知道什么樣的規(guī)則才算作正確的道德規(guī)則(或原則)。因此，這一點必須在第二個前提中說明：

 

D2.—個正確的道德規(guī)則(原則)是……的規(guī)則。

 

這一表述可以通過不同的方式來完成比方說⑴是如下規(guī)則中的規(guī)則(然后將這些規(guī)則列舉出來)或者。(ii)是上帝加于我們的規(guī)則或者。(iii)是可以普遍化的規(guī)則或者。(iv)是所有有理性的人們所選擇的對象(即規(guī)則——譯者注)，如此等等。

 

雖然以這種方式對功利主義和道義論做出人們相當熟悉的表述不會有太大的爭論，但值得注意的是這種方式表明“功利主義始于好(theGood)(或者說將好作為其根本概念)道義論始于對(theRight)”的口號的不確切性(TheGood”有人譯為“善”，“theRight”可以譯為‘義’。這樣上述口號似乎又可譯為中文中更為漂亮的句子：功利主義始于善，道義論始于義”。但“善”在中文中和‘好”并不完全是一回事。“義”的意思有些含混而‘對”似乎更準確些。在‘信’和“雅’發(fā)生沖突時，譯者取‘信’——譯者注)如果一個規(guī)范性理論所‘始于”的概念就是它用以說明正確行動的概念那么功利主義就可以說始于好(如果我們將這一概念看成和最好是“一樣”的概念)，當然我們肯定會馬上補一句：‘但僅僅相對于效果而言;比方說不是相對于好的行動者，或相對于好的生活’。但即使如此我們也不能接著說絕大多數(shù)的道義理論都“始于”對，因為這些理論是用道德的規(guī)則或原則來說明什么是對的(正確的——譯者注)行動。在這種意義上(即直接說明對的行動的意義上——譯者注)，惟一能說“始于”對的理論只能是弗蘭肯納(Frankena)所說的“極端行動道義論”的理論[3(P16)這種理論認為一個對的行動就是真正正確的行動。

 

如果這種說法原本應(yīng)該在非常含混的意義上挑選出‘最重要的”概念，那么效果或者幸福的概念作為功利主義的好的概念似乎值得一提。而對道義論者來說最重要的概念(如果真有這樣的概念的話)肯定會隨著情況的不同而有所不同。對有些道義論者來說這個概念可能是上帝對有些人來說可能是普遍化的可能性對有些人來說可能是絕對命令，對有些人來說可能是合理性如此等等。

 

和某些道義論的第二個前提一樣美德倫理學的這第二個前提可以簡單地通過舉例說明來完成(美德是下列的品格之一”，然后給出一個列舉了各種美德的表格)②或者我們可以不無道理地將休謨的第二個《〈研宄?丨即(〈道德原則研究〉

 

這里我們對正確的行動有了一個定義其結(jié)構(gòu)和行動功利主義和許許多多道義論的結(jié)構(gòu)非常相4似如果美德倫理學能夠給出這樣的定義，難道我們還可以認為因為它不能告訴我們應(yīng)該做什么所以它和功利主義和道義論不一樣嗎?難道這一定義還是不能以不同于其他兩種理論的方式提供行動的指導原則嗎?

 

在這一點上，怎樣以使V1成為指導行動原則的方式來確定一個有德性的行動者的困難之處又會被提了出來。在這種情況下，可能會有如下詰難。

 

人們也許會說“都一樣。如果我們想像一下它們的目的都達到了——也許僅僅只是通過舉例說明——道義論提出了一套清楚的、簡單易行的規(guī)則(不許說謊’，'不許偷竊，'不許折磨或者傷害他人’，'助人為樂’，'遵守諾言’，等等)。但美德倫理學只提出了一條規(guī)則做一個有德性的行動者(即一個具有誠實仁慈、公正等美德的

 

①人們也許會說V1a并沒有明確地表明美德倫理學的目標就是對有德性的行動者提供一個非道義論的定義，因為她并沒有排除這樣一種可能性:美德自身只不過是按照道德規(guī)則行事的行為傾向。的的確確，關(guān)于有德性的行動者只不過是有按照道德規(guī)則行動的行為傾向的行動者的看法是建立在關(guān)于美德的這一假定的基礎(chǔ)上的。(關(guān)于這方面的例子，參見Fmnkena，Ethics65andA.Gewirth,'RightsandVirtues’，ReviewofMetaphysics38(985)739-62。在這種情況下，我們必須說V2將美德定義為品格意在排除上述的可能性并假定一個具有某種品性的人顯然不僅僅是一個具有按照某種規(guī)則行事的人。

 

②“舉例說明”可能包含比所要求的更為明確的東西。當那些實際上從事規(guī)范倫理學的道義論者和美德倫理學家在說如此這般的東西是一條正確的道德規(guī)則或美德，他們完全可以將其看作是顯而易見的事情，他們既不需要明確地規(guī)定這一點，也不需要試圖列舉和所討論的問題無關(guān)的其他規(guī)則或美德。

 

值得注意的是如果我承認我遠不完美并且我很不清楚在我所處的情景中一個有德性的人會采取怎樣的行動顯而易見的事情就是請教一個人如果這樣做是可能的。這絕不是一個無關(guān)緊要的問題因為這對我們道德生活中不應(yīng)忽視的某一方面給出了直截了當?shù)慕忉尲词聦嵣衔覀兇_實從那些我們認為比我們自己道德上要完美的人那兒尋求道德上的指導。當我尋找理由去做一件我極為懷疑是錯誤的事情時，我會問道德上比我差的人(或者，如果我特別壞的話我會去問和我相近的人)，“如果你處在我的情況下，難道你不會做如此這般的事情嗎f但如果我特別想做正確的事憶但又不知如何是好我就會請教那些我所尊重和欽佩的人——那些我認為比我更善良、更誠實、更正直、更理智的人——并問他們，如果他們處在我的情況下他們會怎樣做。我不知道功利主義和道義論會怎樣解釋這一現(xiàn)象，但如同我前面所說的用美德倫理學的術(shù)語解釋更為直截了當。如果你想做正確的事憶并且做正確的事情就是做一個有德性的人在當時的情況下所會做的事憶那么，如果你還不知道應(yīng)該怎樣做，你就應(yīng)該去弄清楚她(即有德性的人——譯者注)會怎樣做。

 

其次尋求有德性的人的建議并不是不完美的行動者在應(yīng)用上述美德倫理學規(guī)則所能做的惟一的事情。因為，上述詰難聲稱‘如果道德上我不是一個完美的人那么我就無法知道一個有德性的人會如何行動”，而一般來說這一斷言本身就是一個假判斷。我們可以回憶一下美德和道義論的規(guī)則一樣是可以舉例說明的。比方說，后者可以通過說‘不許說謊’、“不許折磨或者傷害他人”等來加以舉例說明。前者可以通過說誠實、仁慈、正直等來加以舉例說明。因此，按照假定一個有德性的人就是一個誠實、仁慈、正直……之人。因此按照其品性她所做的事情就是誠實、仁慈、正直等的行動，而不是不誠實、不仁慈、不正直的行動。因此，盡管我不是一個完美的人通過對美德的舉例說明，我完全也可以知道一個有德性的人在我所處的情況下會采取怎樣的行動。她會不會撒一個彌天大謊以獲取不應(yīng)有的好處呢?不會的因為那樣做就等于既不誠實又不正直。她會不會幫助路邊一個赤身露體的男人或者從另一邊避開呢?當然是前者，因為她的行為是仁慈的。她是否會遵守一個臨終的承諾即使活著的人可以從打破承諾中獲益呢?當然會，因為她的行為是正直的①。如此等等。

 

二、道德的規(guī)則

 

前面對不能提供行動指導的詰難作出了回答，這一回答顯然否認了一個經(jīng)常重復(fù)的斷言：美德倫理學沒有提出任何規(guī)則(這是關(guān)于美德倫理學只考慮是什么而不是做什么的問題，因此需要規(guī)則來補充的想法的另一種說法)。我們現(xiàn)在可以看到美德倫理學提出了許多規(guī)則。不僅每一個美德產(chǎn)生一條規(guī)則——要誠實要仁慈要正直——而且每一個惡習也產(chǎn)生一條戒律——不要不誠實不要不仁慈不要不正直。一旦掌握了美德倫理學的這一要點(值得注意的是這一點常常被忽視)，還有什么理由認為美德倫理學不能告訴我們應(yīng)該做什么嗎?有的。所給出的理由大致上是這樣的：要誠實”，“不要不仁慈”等規(guī)則就“像一個有德性的人那樣去行動’的規(guī)則一樣依然是不對的規(guī)則由于某種原因依然注定無法為行動提供像道義論和功利主義的規(guī)則所能提供的那樣的指導。

 

但何以如此呢?的確，美德倫理學的規(guī)則(此后簡略為“v-規(guī)則”)隱含在v-規(guī)則這一困難名詞的某種或某些確實有‘評價”意義的術(shù)語或概念中。這就是使這些規(guī)則失敗的原因嗎?當然不是除非許多形式的道義論也不能提供指導原則。如果我們只考慮說謊這樣的一個例子，將說謊定義為‘斷言你所不認為真的東西為真并且有意欺騙你的聽眾”，那么我們暫時還保留這樣一種錯覺：一個道義論者的規(guī)則不包括“評價的”術(shù)語。但只要我們想起并沒有多少道義論者愿意放棄無惡意的原則或仁慈的原則，這一錯覺就會消失。

 

因為這些原則以及和它們相對應(yīng)的規(guī)則(不要折磨或者傷害他人”，“助人為樂’，“成人之美’)依賴于那些至少和v-規(guī)則中所使用的語詞和概念一樣具有‘評價”意義的語詞和概念①沒有多少道義論者會滿足于簡單的準生物的規(guī)財‘不許殺生’，但他們中的許多人卻會滿足于這一規(guī)則更為精致的形式如‘不許謀殺”，或者‘不許殺害無辜者”，這樣他們再一次使用了“評價”性的語詞而‘不許非正義地殺生”自身就是v-規(guī)則的一個特殊的例子。

 

如果這一點得到確認一個道義論者也許還會說就給孩子們提供行動指導而言，V-規(guī)則比起道義論的規(guī)則來，明顯差多了。姑且承認這一點成年人的道義論者不得不苦思冥想宄竟什么才算做傷害他人，或者宄竟什么才算成人之美，或者宄竟什么才算尊重他人的自主性或者宄竟什么才算謀殺但可以肯定的是，我們從小從我們母親那兒學到的簡單的規(guī)則是不可缺少的。

 

美德倫理學怎么可能合理地尋求擯棄這些規(guī)則，然后指望蹣跚學步的孩童掌握諸如‘做事要慈善，誠實友好”、‘做事不要不公正”等規(guī)則呢?這些概念被正確地描述為“厚重”的概念，(所謂‘厚重’的概念是伯納德。威廉斯(BemadWilliams)在《〈倫理學和哲學的局限〉中提出來的。這樣的概念既含有描述事實的成分也含有價值判斷的成分如叛國、承諾、殘酷、勇氣等。一個詞含有的價值成分越多就越“厚重’——譯者注)這些詞對一個孩子來說是太厚重了，簡直無法掌握。嚴格地說關(guān)于孩子的教育的這一斷言并不支持一般性的斷言，即v—規(guī)則不能給行動提供指導，但關(guān)于教育的斷言在這個一般性的斷言之內(nèi)卻自然而然地出現(xiàn)了，我更高興討論關(guān)于教育的斷言。因為它正確地確定了任何規(guī)范性倫理學理論必須滿足的充足性的條件，也就是說這樣的倫理學學說不僅要給一個聰明的、理性的成年人提供行動的指導，也要對道德的教育做出說明。它要說明一代人怎樣教育下一代應(yīng)該做什么。但由亞里士多德所創(chuàng)立的倫理學不太可能忘記道德教育的問題前面的詰難無法擊中要害。首先隱含的經(jīng)驗的斷言認為蹣跚學步的孩童所學的僅僅只是道義論的規(guī)則而不是“厚重”的概念這一斷言不能為真。

 

諸如‘不要那樣做，太傷人，你不能太殘酷”，“對你的弟弟要友好，他還小”，“不要太吝嗇太貪婪’這樣的語句通常就是說給蹣跚學步的孩子聽的。其次一個美德倫理學的贊同者為什么就應(yīng)該否認從母親懷抱里所學的規(guī)則的重要意義呢?如“不要說謊“遵守諾言”，“不要取不義之財”，“助人為樂”等。雖然我己經(jīng)斷言將一個有德性的人定義為傾向于遵守道德規(guī)則的人是一個錯誤，但這是一個非常能夠理解的錯誤因為比如說，在實行誠實美德和不要說謊之間有著非常明顯的聯(lián)系。美德倫理學家想要強調(diào)的事實是，如果我們教育孩子們要誠實我們必須教育他們要珍視真理，而僅僅教育他們不要說謊是無法達到這一目的的。但他們不必否認要達到這一目的，教育他們不要說謊也是有益的甚至是不可缺少的。

 

因此我們可以看到美德倫理學不僅提出了規(guī)則(即隱含在來自美德和惡習的詞匯中的v-規(guī)則)，而且更進一步地說，她也不排除許多人們更為熟悉的道義論者的規(guī)則。兩者之間的理論上的區(qū)別就在于，人們所熟悉的規(guī)則及其在具體情況下的應(yīng)用完全有不同的理由。按照美德倫理學我絕不能說這個謊言，因為這樣做是不誠實的而不誠實是一種惡習。我絕不能違背這一承諾，因為違背承諾是不公正的，或者因為是對友誼的背叛或許(因為現(xiàn)有的美德和惡習的詞匯不能夠利索地解釋每一件偶然發(fā)生的事情)僅僅因為沒有有德性的人會這樣做。