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中國(guó)古代文化范文第1篇

談起“性”，各位都認(rèn)為中國(guó)人不屑談性，是個(gè)清心寡欲的民族。其實(shí)中國(guó)人同樣是一個(gè)好性的民族，因?yàn)樾允歉尽⑹潜拘浴⑹巧妗⑹茄永m(xù)、是高雅的本能的藝術(shù)。隨著中國(guó)的改革開放和思想的解放進(jìn)步，不知現(xiàn)在的中國(guó)人對(duì)性的認(rèn)知是不是還是猶抱琵琶半遮面的態(tài)度，但起碼從鋪天蓋地的性藥廣告中可以看出，現(xiàn)在的中國(guó)人對(duì)性的態(tài)度正逐漸變得坦然了。

當(dāng)前不少都有這么一種認(rèn)識(shí)，似乎在中國(guó)古代一直實(shí)行性禁錮和性封閉，而性科學(xué)則完全是“舶來(lái)品”。其實(shí)，如果我們好好地研究一下歷史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)幾千年來(lái)有著相當(dāng)燦爛輝煌的性文化，有關(guān)的婚姻制度、房中理論、文學(xué)藝術(shù)、道德觀念、醫(yī)藥衛(wèi)生等都經(jīng)歷了一個(gè)起步很早、發(fā)展曲折的過(guò)程，而且時(shí)至今日，古代性文化對(duì)今天的人們還有相當(dāng)大的影響。

古代性文化的研究?jī)r(jià)值

研究古代性文化的第一個(gè)目的是了解過(guò)去，從而指導(dǎo)現(xiàn)在和將來(lái)。西方性學(xué)家卡洛多利安說(shuō)過(guò)：為了了解我們身為成人是怎么樣的人，我們需要知道有關(guān)我們童年的事。同樣的，為了了解性在我們文化中所占的地位，我們也需要知道其歷史的起源。要做到這一點(diǎn)并不容易，因?yàn)槲覀內(nèi)菀资艿健艾F(xiàn)在”的壓力，容易沉迷于“將來(lái)”而遺忘“過(guò)去”。

綜觀我國(guó)幾千年的歷史，或是放眼從原始初民至今，可以說(shuō)既是一部生產(chǎn)力發(fā)展的歷史，也是一部性的發(fā)展變化史。性的每一步發(fā)展變化，無(wú)不反映出社會(huì)的深刻變化。從母系社會(huì)到父系社會(huì)，從群婚，到單婚，從性開放到性保守、性封閉，統(tǒng)治階級(jí)的驕奢逸，女子淪為男子的掌上，愛情之路被堵塞了從而只能通過(guò)曲折的途徑表現(xiàn)出來(lái)，性科學(xué)的火炬在神州大地上燃起但不久又瀕于熄滅，形形的性觀念的沖突，令人刻骨銘心的兩情繾綣，令人發(fā)指的罪與惡……這一切，勾勒成一幅復(fù)雜紛紜、多彩多姿的歷史畫卷。

現(xiàn)在，我們對(duì)于這一切，了解了多少，又認(rèn)識(shí)了多少呢？

研究古代性文化的第二個(gè)目的是為了使人們生活得更美好。從原始初民到現(xiàn)代人都能從性生活中獲得極大的快樂(lè)，這似乎是造物主的偉大恩賜，但是，性實(shí)在是一個(gè)怪物，它能給予人們以極大歡樂(lè)，又會(huì)給人們帶來(lái)巨大的痛苦。愚昧和落后、剝削和壓迫，是阻礙人們獲得性快樂(lè)的兩大敵人。人類的歷史，也是一部追求人性解放的歷史，性作為發(fā)于人之本性的一種特殊需要，它的追求、滿足、壓抑與抗?fàn)幉粌H對(duì)于性主體的健康發(fā)展起著至關(guān)緊要的影響和作用，而且對(duì)于整個(gè)人類文明的進(jìn)程也起著十分重要的推動(dòng)作用。觀古以思今，那阻礙人們獲得性快樂(lè)的兩大敵人――愚昧和落后、剝削和壓迫，至今還有多少殘余影響，在這方面人性解放的狀況又是如何呢？

研究古代性文化的第三個(gè)目的是如何對(duì)性實(shí)行正確的社會(huì)控制。為了使社會(huì)保持正常的秩序，這種秩序可能是為了使人們過(guò)得快樂(lè)而正常，也可能是要符合統(tǒng)治者的需要，必須對(duì)人們的各種行為實(shí)行控制，而也是控制的內(nèi)容之一。實(shí)行控制的方法則是經(jīng)由規(guī)范的集合或配置，即所謂的制度。人類經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)歲月的探索、發(fā)展，最后確定了以婚姻作為主要的控制制度，即把人類的限制在婚姻關(guān)系的范圍之內(nèi)，并且得出對(duì)人類“適宜和不適宜”、“正確與錯(cuò)誤”、“有罪與無(wú)罪”的判斷。這些判斷一般包括四個(gè)因素：一是統(tǒng)計(jì)因素，即某種行為有多普遍；二是生理因素，即行為是健康的嗎；三是道德因素，即行為合乎道德嗎；四是法律因素，即行為是否合法。

當(dāng)然，事情是十分復(fù)雜的。所有的社會(huì)都以各種方式將性制度化，這些方式有相同之處，也有許多相異之處。例如，繁殖的性幾乎在各個(gè)社會(huì)都受到肯定，而在其它方面的規(guī)范和賞罰，都有極大的差別。其中有時(shí)代的差別、階級(jí)的差別，也有更多的文化上的差別。這些控制方式，有的是正確的，因?yàn)樗欣谌诵缘慕】蛋l(fā)展，有利于社會(huì)的穩(wěn)定與進(jìn)步；而有的是不正確的，歷史造成了它的錯(cuò)誤與罪孽。我們研究古代性文化，就要吸取歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，把今后社會(huì)的性控制，從而做得更好。

中國(guó)古代性文化十大規(guī)律

人類性文化的范圍是十分廣泛的，從縱的方面來(lái)看，上下幾萬(wàn)年甚至更長(zhǎng)遠(yuǎn)；從橫的方面來(lái)看，幾乎涉及人類生活的各個(gè)領(lǐng)域，其內(nèi)容真是千變?nèi)f化、復(fù)雜紛紜，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代性文化還是有脈絡(luò)可尋、有規(guī)律可查的，這些規(guī)律大致可包含以下十個(gè)方面：

1.社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力在于生產(chǎn)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。社會(huì)具有什么樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，就有什么樣的文化形態(tài)。生產(chǎn)力的發(fā)展不斷改變著生產(chǎn)關(guān)系，而生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展變化又決定著人們包括性關(guān)系在內(nèi)的各種關(guān)系變化。例如，原始社會(huì)中逐漸對(duì)無(wú)限制的采取越來(lái)越嚴(yán)格限制，一夫一妻制的建立與發(fā)展，社會(huì)對(duì)性控制方式的變化，人們性觀念的變化等等，無(wú)一不是社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展在起著決定性的制約作用。是否承認(rèn)這一點(diǎn)，是歷史唯物史觀和其它學(xué)派的一個(gè)根本區(qū)別。

2.當(dāng)人類剛從動(dòng)物脫胎而出，實(shí)行毫無(wú)限制的時(shí)，是談不上什么性文化的。性文化是伴隨著人類對(duì)性有了一些認(rèn)識(shí)（不論這些認(rèn)識(shí)是多么膚淺、低下與錯(cuò)誤），對(duì)有了一些限制（不論這種限制是多么微小）時(shí)，因此，在原始社會(huì)中的性崇拜、性禁忌以及血緣家庭的出現(xiàn)，都是性文化的起始與萌芽。

3.在中國(guó)古代的階級(jí)社會(huì)中，性文化也打上了階級(jí)的烙印。性文化總是采取多元的形態(tài)存在于各個(gè)社會(huì)之中的，但是占主要地位、統(tǒng)治地位的文化，總是服從于統(tǒng)治者的利益與意志的文化。統(tǒng)治者的享樂(lè)腐化在性的領(lǐng)域表現(xiàn)得淋漓盡至，這是他們剝削與壓迫民眾的一個(gè)重要表現(xiàn)；而為了保持他們的剝削和壓迫，他們又必須對(duì)廣大勞動(dòng)人民實(shí)行嚴(yán)酷的控制，其中包括對(duì)性的控制，這主要表現(xiàn)為性禁錮與性封閉。實(shí)行性禁錮和性封閉固然有許多種原因，而根本原因在于統(tǒng)治者恐懼于廣大民眾對(duì)幸福和自由的追求以及人性的解放，因?yàn)檫@種追求必將全面威脅著剝削階級(jí)的統(tǒng)治。

4.性有它的社會(huì)屬性，也有它的自然屬性。不論統(tǒng)治者以多少封建說(shuō)教來(lái)禁錮人們的思想，以多少嚴(yán)刑酷法來(lái)限制人們的行為，人們還是對(duì)其抱有強(qiáng)烈的興趣，對(duì)真摯的愛情和幸福美滿的婚姻有熾熱的追求，而且對(duì)于封建禮教和壓迫進(jìn)行了不屈不撓的反抗。因此，不論統(tǒng)治者如何宣傳“女書”、“女教”、立貞節(jié)牌坊，搞“父母之命，媒妁之言”，在民間總是通過(guò)各種不同的形式歌頌與贊美男女平等而自由的結(jié)合，經(jīng)歷了重重考驗(yàn)的愛情，在問(wèn)題上做出了反對(duì)壓迫和剝削的英勇斗爭(zhēng)。這樣就形成了一種區(qū)別于主文化的亞文化，而恰恰是這種亞文化代表了人類美好的理想和前進(jìn)的方向，許多文藝作品也正因?yàn)榉从吵鲞@種現(xiàn)象而永存不朽。

5.在中國(guó)古代的各個(gè)朝代中，有的朝代對(duì)性的控制較為寬松，而有的朝代則對(duì)性的控制十分嚴(yán)酷，這和某個(gè)朝代是否強(qiáng)大，對(duì)自已的統(tǒng)治是否有信心是分不開的。在中國(guó)的古代歷史中，唐朝是封建社會(huì)的盛世，空前地繁榮與強(qiáng)大，統(tǒng)治者相對(duì)地比較開明，對(duì)性的控制也相當(dāng)寬松。從宋朝以后，封建社會(huì)由盛轉(zhuǎn)衰，對(duì)性的控制也漸轉(zhuǎn)嚴(yán)酷，而到了明、清封建社會(huì)的后期，對(duì)性的控制竟嚴(yán)酷到了無(wú)以復(fù)加的程度。這的確是可以從性的文明控制看社會(huì)的文明程度。在一個(gè)力量強(qiáng)大、發(fā)展輝煌、統(tǒng)治鞏固的社會(huì)，不怕批評(píng)，不怕開放，不怕民眾追求自由幸福，不怕別人起來(lái)造反。反之，一個(gè)虛弱的，缺乏信心的社會(huì)，總是要千方百計(jì)地對(duì)民眾加強(qiáng)控制，包括加強(qiáng)對(duì)性的控制。

6.婦女問(wèn)題密切關(guān)系著性文化。這是因?yàn)椋陨婕暗侥信p方，而在以男權(quán)、以私有制為特征的階級(jí)社會(huì)中，女子總是處于受壓迫、被剝削的地位，淪為男子的附屬與，淪為生育工具。在歷史上，階級(jí)壓迫總是和性壓迫緊密地聯(lián)系在一起的。這正如恩格斯所說(shuō)：“個(gè)體婚制在歷史上決不是作為男女之間的和好而出現(xiàn)的，更不是作為這種和好的最高形式出現(xiàn)的。恰好相反，它是作為女性被男役，作為整個(gè)史前時(shí)代的未有的兩性沖突的宣告而出現(xiàn)級(jí)壓迫和性壓迫。那壓迫她們身上的四座大山：君權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)、神權(quán)，歸根結(jié)蒂就是階級(jí)壓迫和性壓迫。在歷史上，性的寬松明顯地表現(xiàn)出女子地位的改善；而對(duì)性的嚴(yán)酷壓制，又明顯地表現(xiàn)了對(duì)女子壓迫與禁錮的加強(qiáng)。所以，人性的解放、性解放總是和婦女解放相互依存、相互促進(jìn)，當(dāng)然，這里的所謂解放是指人性健康、文明地發(fā)展。

7.性觀念在性文化中占有特殊重要的地位，因?yàn)橛^念作為一種經(jīng)過(guò)文化鍛造的心理，對(duì)于人類具有直接支配作用，同時(shí)反映出不同的時(shí)代、不同的社會(huì)、不同的階級(jí)階層的人們的利益、愿望和要求。中國(guó)古代的性文化史，也就是不同的性觀念的斗爭(zhēng)史，這種斗爭(zhēng)越是到封建社會(huì)后期和末世，則越是劇烈。例如有清一代，性壓迫是空前地嚴(yán)酷，而新的性觀念又是空前地活躍。新的性觀念對(duì)舊的性觀念戰(zhàn)而勝之的時(shí)候，就是新社會(huì)對(duì)舊社會(huì)唱挽歌的時(shí)候。

8.從古代性文化史看來(lái)，性科學(xué)的發(fā)展是曲折的。漢、唐之際，性科學(xué)通過(guò)房中理論和房中術(shù)的方式較為自由地發(fā)展，這一則因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)性的控制還不嚴(yán)酷，二則因?yàn)檫@一套東西比較符合統(tǒng)治階級(jí)享樂(lè)上追求與追求長(zhǎng)生的需要。到了封建社會(huì)后期，對(duì)性的控制越來(lái)越嚴(yán)酷，限制越來(lái)越多，性科學(xué)也難以發(fā)展了。這時(shí)，性科學(xué)、房中術(shù)這面旗幟只能收戢起來(lái)，而依附于醫(yī)學(xué)或其它科學(xué)，從“種子”、求嗣”、養(yǎng)生”的角度來(lái)爭(zhēng)取生存，然后再?gòu)纳媲蟀l(fā)展。這樣，才易于被統(tǒng)治者所寬容，才易于克服重重阻力而被社會(huì)所接受。這條“曲線發(fā)展”的道路在以后一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)還不同程度地存在著。

9.在中國(guó)古代的許多朝代里，對(duì)某些性問(wèn)題采取了用國(guó)家權(quán)力的強(qiáng)制性手段，但是都未能奏效。例如對(duì)于妓問(wèn)題，從宋代就開始了某種程度的查禁，元朝兩代繼續(xù)查禁，清初更是大張旗鼓，但愈禁而風(fēng)愈熾。又如查禁“”、“畫”，也有“道高一尺，魔高一丈”的情況。為什么許多事總是禁而不止，客觀效果總和統(tǒng)治階級(jí)的主觀愿望相違，其中有許多歷史教訓(xùn)。看來(lái)，許多性問(wèn)題是不可能單純地用行政的、強(qiáng)制的手段解決的，要考慮到人性、人的各種需求；對(duì)正確的需求要滿足，對(duì)于畸形的需求要引導(dǎo)。“堵”和“疏”的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)在夏禹治水時(shí)已經(jīng)總結(jié)出來(lái)了，但后世的人們對(duì)于這個(gè)規(guī)律的認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。對(duì)于絕對(duì)自然的需求如果加以壓制，其結(jié)果必然是加強(qiáng)，而且是病態(tài)的加強(qiáng)。

中國(guó)古代文化范文第2篇

關(guān)鍵詞：酒器；文化；特點(diǎn)；發(fā)展

中國(guó)人歷來(lái)講究“美食不如美器”。人們飲酒時(shí)不僅講究對(duì)象、環(huán)境、時(shí)令，而且講究酒器的精美與否、適宜與否。因而，酒器的生產(chǎn)和發(fā)展幾乎像酒一樣源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、千姿百態(tài)。

在飲酒工具的使用上，我國(guó)古代曾經(jīng)歷了一個(gè)最原始的“污尊而飲”[1]的發(fā)展階段。“污尊，鑿地為尊也；飲，手掬之也”。[2]這時(shí)還談不上什么酒器，但酒器的制作有其悠久的歷史。從周初開始，成王分魯候伯禽以商民六族，其中就有長(zhǎng)勺氏、尾勺氏這兩個(gè)專門從事酒器制作的部族。[3]在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中，在制作原料上，酒器經(jīng)歷了從自然材料到陶、青銅、漆木、瓷和各種名貴材料的不斷演變；在形制上，酒器品名繁多，造型各異，也呈現(xiàn)出絢麗多彩的畫面。

1酒器發(fā)展分期

根據(jù)酒器的發(fā)展變化大致可分為以下幾個(gè)時(shí)期：

（1）炎帝初創(chuàng)期。眾所周知，火的使用不僅使人類學(xué)會(huì)了吃熟食，而且促使人類進(jìn)一步學(xué)會(huì)了制陶。古有“神農(nóng)耕而作陶”的說(shuō)法，說(shuō)明至少距今約6000多年前，我國(guó)勞動(dòng)人民便已學(xué)會(huì)了制陶。用陶不僅可以制作炊具、食具，同時(shí)也可以制作酒器。

炎帝先民在發(fā)明人工谷物酒的同時(shí)，也發(fā)明了最早的酒器――陶制酒器。這一時(shí)期是我國(guó)酒器的初創(chuàng)期。這些酒器中，不少還繪有彩色圖案，造型生動(dòng)別致，不僅有使用價(jià)值，還有很高的藝術(shù)欣賞價(jià)值，是中國(guó)文化藝術(shù)的開端。事實(shí)上，陶制酒器作為酒文化最原始的載體，是酒存在最有力的歷史物證，而且也使酒的自然屬性逐步發(fā)生了質(zhì)變。

（2）商周形成期。殷商、西周時(shí)代，是中國(guó)青銅文化繁榮鼎盛的時(shí)期，也是我國(guó)酒器的形成期。青銅酒器是這兩個(gè)時(shí)代最為流行的酒器，它以種類豐富、造型奇特、紋飾繁縟怪誕、制造技術(shù)精湛而引人注目，在中國(guó)酒器和中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，曾閃耀過(guò)燦爛光輝。

青銅最早出現(xiàn)于夏代，至商、周達(dá)到鼎盛時(shí)期。其中，比較重要的有爵、、觚、觶、觥、角、缶、壺、尊等，其種類之多足以說(shuō)明青銅酒器在當(dāng)時(shí)的發(fā)達(dá)程度。比如：青銅缶――古代盛酒或盛水器。《左傳?襄公九年》：“具綆缶，備水器。”漢?許慎的《說(shuō)文解字》云：“缶，瓦器。所以盛酒。”早在殷商就有了青銅缶。此類酒器多見于商周之際。器斂口，廣肩，高體，平底，圓形或方形。

青銅酒器的出現(xiàn)取決于青銅冶煉技術(shù)的發(fā)展水平。一方面表現(xiàn)在這時(shí)青銅酒器門類比較齊全，既有貯酒器、溫酒器和斟酒器等；另一方面是這時(shí)青銅酒器造型上比較講究。比如，西周時(shí)有仰首展翅翹尾、呈飛翔姿態(tài)的飛鳥蓋雙耳壺，還有形態(tài)逼真，栩栩如生的鴛鴦形尊，均為精美的青銅酒器藝術(shù)佳作。另外，該時(shí)期的酒器具有明顯的等級(jí)差異。不同等級(jí)的奴隸主貴族，要使用不同的酒器。可見，商周時(shí)期，酒器在社會(huì)生活中具有身份象征的獨(dú)特地位。

（3）秦漢發(fā)展期。秦漢時(shí)期是我國(guó)酒器的發(fā)展時(shí)期。至漢代，我國(guó)的酒器已經(jīng)基本定型，主要分為飲酒器、取酒器、盛酒器和貯酒器四大類。另外，我國(guó)的漆器制造業(yè)到漢代進(jìn)入鼎盛時(shí)期，因而漆制酒器取代陶制酒器、青銅器和鐵制酒器，發(fā)展成為漢代酒器的主流。

漆制酒器最早可追溯到約7000年前的河姆渡時(shí)期，那時(shí)便已經(jīng)有了漆碗。但那時(shí)的漆碗只是兼做酒器，同時(shí)還有其他功能。夏商周三代，我國(guó)髹漆工藝雖得到發(fā)展，但沒(méi)有發(fā)展出專用的漆木酒器，一直到秦代才取代青銅酒器，到漢代大為盛行。這時(shí)所謂的漆制酒器是指在竹、木等制作的器胎上髹漆而成的酒器。

對(duì)漆的利用，是社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的一種標(biāo)志。漢代是封建社會(huì)的上升時(shí)期，經(jīng)濟(jì)較前有了發(fā)展，出現(xiàn)了“文景之治”。“因此，漢代人不再對(duì)現(xiàn)實(shí)生活感到恐懼，現(xiàn)實(shí)生活在人們的思想感情中普遍獲得了肯定。只有對(duì)世間生活懷有熱情和肯定，才會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的一切懷有極大的興趣去描繪、去欣賞、去表現(xiàn)，才會(huì)在日常生活器具中將現(xiàn)實(shí)生活中的一切真實(shí)地描繪出來(lái)。”[4]漆制酒器的變化，正是漢代政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的縮影。在造型上漢代漆制酒器講究簡(jiǎn)練、輕巧、實(shí)用，形體比商周青銅酒器大大減小，也不再以擁有漆制酒器的大小來(lái)區(qū)別社會(huì)等級(jí)，而以其擁有漆制酒器制作的精良程度來(lái)衡量貴族們社會(huì)地位的高低。

（4）唐代成熟期。唐代是我國(guó)酒器發(fā)展的一個(gè)重要階段。唐代富足的經(jīng)濟(jì)和繁榮的文化促進(jìn)了酒業(yè)的發(fā)展，酒已成為官民日常生活中不可缺少的物品，因此，唐代酒器百花齊放，爭(zhēng)奇斗艷，更加趨于精巧，標(biāo)志著我國(guó)酒器進(jìn)入成熟時(shí)期。

唐代飲酒器主要是杯和觴。隨著1975年浙江長(zhǎng)興出土了唐代的銀杯和銀羽觴后，我們可以看出這一時(shí)期酒杯器形發(fā)生了較大變化。唐代的金銀器制作廣泛采用澆鑄、焊接、切削、拋光等工藝，種類繁多，造型奇特，因而金銀酒器的制作工藝較之過(guò)去也有很大提高。

（5）明清提高期。明代相對(duì)寬松的經(jīng)濟(jì)發(fā)展環(huán)境、政治上的統(tǒng)一以及交通和商業(yè)的發(fā)達(dá)，使人們具有見多識(shí)廣、集工藝科技之大成的條件，中國(guó)的酒器在明清時(shí)期也才有了較前代更為先進(jìn)更為發(fā)達(dá)的條件。

明代常用的酒器，主要是尊、壺、瓶、鐘、杯等，但每一類按其大小、紋飾、顏色等又衍生出幾十種甚至上百種。如：瓶――在明代酒器中極具特色，視場(chǎng)合、大小及形制而定，有時(shí)用于盛酒，有時(shí)用于斟酒。據(jù)《陶說(shuō)》記載，明代瓶的紋飾和繪畫非常精美，有蒼獅龍花、靈芝四季花、穿花龍風(fēng)、草獸銜、靈芝、錦雉、牡丹、云鶴、八卦、麻葉西番蓮等等，品種很多。瓶的功能不僅是酒器，特大和特小的已成為裝飾、賜贈(zèng)、珍玩的器物。

清代的陶瓷酒器，在色彩上，較前代的三彩、五彩更有發(fā)展，可謂五光十色。康熙年間，制造了一大批青銅仿古酒器。當(dāng)時(shí)的金銀玉質(zhì)酒器，從工藝、制式和品種、數(shù)量上都超過(guò)了前代。特別是在玉制酒器上，幾乎成空前絕后之勢(shì)。

2結(jié)論

縱觀酒器的發(fā)展，我們不難看出古代社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平極其低下，人們連盛水、喝水的工具都沒(méi)有，自然不會(huì)有專門的飲酒工具，所以最初飲具和食具是不分的。從原始的陶制酒器到青銅酒器，漆木酒器，瓷制酒器以及金銀質(zhì)地等名貴酒器，體現(xiàn)了各民族在酒器使用上的民族風(fēng)格。其質(zhì)地，圖案，造型等的不斷變化，反映了我國(guó)各民族生產(chǎn)力發(fā)展水平逐步提高的進(jìn)程，因而從酒器的更迭我們可以了解中國(guó)古代各個(gè)時(shí)期社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、科技、文化等方面的發(fā)展特點(diǎn)。酒器的更迭是中國(guó)古代文化變遷的一個(gè)縮影。

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[5] 蔣雁峰.中國(guó)酒文化研究[M].湖南：湖南師范大學(xué)出版社，2006.

中國(guó)古代文化范文第3篇

關(guān)鍵詞：雙重文化；中國(guó)古代文學(xué)；文學(xué)教學(xué)發(fā)展

中國(guó)古代文學(xué)是社會(huì)科學(xué)的重要組成部分，也是高職院校《大學(xué)語(yǔ)文》重點(diǎn)講授內(nèi)容之一，對(duì)學(xué)生中文水平的推動(dòng)具有重要的作用。中國(guó)古代文學(xué)是我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，經(jīng)過(guò)幾千年的發(fā)展呈現(xiàn)博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的特點(diǎn)。是我國(guó)歷史發(fā)展的重要見證。但是隨著全球化趨勢(shì)的進(jìn)一步深化，我國(guó)傳統(tǒng)文化在國(guó)內(nèi)雙重文化思想的沖擊下，呈現(xiàn)了愈加復(fù)雜的發(fā)展態(tài)勢(shì)。如何在雙重文化視角下，促進(jìn)中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)的發(fā)展已經(jīng)成為當(dāng)前中文和國(guó)學(xué)研究學(xué)者的重要課題。因此我們必須正視當(dāng)前的古代文學(xué)教學(xué)的環(huán)境，在保持古代文學(xué)基本思想的同時(shí)和現(xiàn)代化的文化思潮以及教學(xué)技術(shù)相結(jié)合，促進(jìn)古代文學(xué)的傳承和發(fā)展。

一、中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義

探討中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)的意義，我們首先要追溯到中國(guó)古代文學(xué)存在的歷史意義。中國(guó)古代文學(xué)作為高職院校公共基礎(chǔ)課《大學(xué)語(yǔ)文》的重點(diǎn)講授內(nèi)容，在歷史文化的承載上和學(xué)生文學(xué)思想的發(fā)展上占據(jù)重要位置。中國(guó)古代文學(xué)是傳統(tǒng)和文學(xué)文化的構(gòu)成，失去了傳承的歷史感，一個(gè)民族的來(lái)路和精神將會(huì)泯滅，而失去了文學(xué)性，我們就很難尋找到中華文明形成中詩(shī)性的發(fā)展軌跡。因此中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)，對(duì)中華民族精神的凝聚和傳統(tǒng)文化的傳承上占據(jù)重要的基礎(chǔ)作用。是現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的文字依據(jù)和歷史積淀。當(dāng)前各大高校對(duì)于中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義的認(rèn)識(shí)，存在兩個(gè)方面的思想：一是從知識(shí)層面分析，認(rèn)為中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)是學(xué)生掌握中國(guó)文學(xué)發(fā)展脈絡(luò)和規(guī)律的重要支撐。是分析中國(guó)文學(xué)名家和作品的重要載體；二是從認(rèn)知層面上分析，認(rèn)為當(dāng)前中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)是學(xué)生文學(xué)思想培養(yǎng)、文化素養(yǎng)提升、審美情趣發(fā)展的重要保障，有利于學(xué)生增強(qiáng)對(duì)民族文化的認(rèn)同感，培養(yǎng)學(xué)生的愛國(guó)情懷，并最終為中華文化的傳承和發(fā)展貢獻(xiàn)自身力量。

二、雙重文化視野下如何推動(dòng)中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)的發(fā)展

雙重文化實(shí)際上指的是中西文化的交融。中國(guó)古代文學(xué)在歷史傳承中有著極其鮮明的中國(guó)特色，而外來(lái)的西方文化則有著多樣的表征和特色。當(dāng)前在全球化大勢(shì)發(fā)展的背景下，西方文化已經(jīng)逐步進(jìn)駐到我國(guó)國(guó)民的思想中。例如學(xué)生對(duì)古代中國(guó)提倡的“三綱五常”和西方提倡的“平等自由”的選擇，絕大多數(shù)會(huì)選擇后者。中華文明傳統(tǒng)跪拜禮儀，也逐步被握手、擁抱所取代。并不是說(shuō)這樣的變化有什么不好，但是深入的研究發(fā)展中華傳統(tǒng)文化實(shí)際上正面臨著逐步消融的狀態(tài)。由此也可以看出雙重文化視野下，必然也會(huì)對(duì)中國(guó)古代文化的教學(xué)傳承產(chǎn)生重要的影響作用，如何在此背景下，推動(dòng)中國(guó)古代文學(xué)的繼續(xù)發(fā)展已經(jīng)成為我國(guó)中文教學(xué)的重要研究方向。

（一）繼承和弘揚(yáng)傳統(tǒng)精神內(nèi)核

中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)實(shí)際上在我國(guó)已經(jīng)持續(xù)了很長(zhǎng)時(shí)間，從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)西周《詩(shī)經(jīng)》的征引，到漢朝時(shí)期將“五經(jīng)”作為學(xué)宮，再到唐詩(shī)、宋詞、清朝文學(xué)的發(fā)展，都顯示出中國(guó)古代文學(xué)的歷史存在價(jià)值。因此為了更好的適應(yīng)當(dāng)前雙重文化的影響，中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)最為重要的就是要保持傳統(tǒng)文學(xué)的精神內(nèi)核，追求古代文學(xué)內(nèi)容的本質(zhì)。從孟子提出的“知人論世”和“以意逆志”的觀點(diǎn)中[1]，我們可以提煉出，中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)首要的任務(wù)就是要了解作家的生平、思想和生活年代。只有這樣我們才能深刻地了解作者的思想表達(dá)和創(chuàng)作風(fēng)格。同時(shí)教師還要注重培養(yǎng)學(xué)生的文學(xué)表達(dá)能力和獨(dú)立思考能力。老師可以倡導(dǎo)學(xué)生多讀古代文學(xué)作品，培養(yǎng)自身的文學(xué)修養(yǎng)，并深入了解文學(xué)作品產(chǎn)生的歷史背景，產(chǎn)生與作家之“志”相似的“意”才能更加深入的了解和傳承傳統(tǒng)文學(xué)的思想和精神，才能將傳統(tǒng)的語(yǔ)境和現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作相結(jié)合。

（二）引進(jìn)西方文學(xué)和教學(xué)理念

傳統(tǒng)和歷史并不是止步不前的，而是在不斷吸收和借鑒的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展。同樣的對(duì)于中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)也是如此。雙重文化的影響發(fā)展已經(jīng)是當(dāng)前歷史不可逆的一股潮流，我們不能阻止它的發(fā)展，所以就只能適應(yīng)。實(shí)際上19世紀(jì)末，的開展，所提倡的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想在今天依然是有用的。西方文化的借鑒和教育理念的發(fā)展確實(shí)存在巨大的優(yōu)勢(shì)，對(duì)于古代文學(xué)教學(xué)首先在思想上，提倡傳統(tǒng)精神的基礎(chǔ)上，我們可以引進(jìn)西方文學(xué)，如金開誠(chéng)先生所寫的《系統(tǒng)論與文史研究》就深刻的揭示了這一觀點(diǎn)。其次在教學(xué)理念和方法上我們可以融入現(xiàn)代化的教學(xué)手段。例如，在教學(xué)過(guò)程中可以利用多媒體，為學(xué)生提供可以感知的古代文學(xué)資料，提升傳統(tǒng)教學(xué)的趣味性和新穎性。

（三）注重中西結(jié)合和情境教學(xué)

中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)在現(xiàn)代化雙重文化影響的背景下，如果單一的沿襲中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)精神或者摒棄傳統(tǒng)理念讓西方文化成為主流的方式都是不正確的。最好的方法就是提倡“中西結(jié)合”的方法。教師在古代文學(xué)教學(xué)中，要保持傳統(tǒng)的文學(xué)內(nèi)容不變，利用西方自由、探究的教學(xué)理念，培養(yǎng)學(xué)生的自主表達(dá)能力和思維發(fā)散能力。可以讓學(xué)生在理解作品內(nèi)容和思想后，闡述出自己對(duì)作品的理解和認(rèn)知。其次教師在古代文學(xué)教學(xué)過(guò)程中應(yīng)該注重“情境創(chuàng)設(shè)”，主要是因?yàn)楫?dāng)前古代文學(xué)的教學(xué)已經(jīng)大大遠(yuǎn)離了當(dāng)時(shí)的文學(xué)現(xiàn)象和作品產(chǎn)生的年代，學(xué)生根本不可能在思想上深入的追溯到作品產(chǎn)生的背景中。因此老師可以借鑒中國(guó)古代文化常識(shí)和人物背景，利用現(xiàn)代教學(xué)手段，為學(xué)生營(yíng)造當(dāng)時(shí)的情境，讓學(xué)生在身臨其境中，加深對(duì)古代文學(xué)作品的認(rèn)同感。

三、結(jié)語(yǔ)

我們不可否認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)糟粕和精華并存的文化，對(duì)于中國(guó)古代文學(xué)而言也是如此，在當(dāng)代教學(xué)環(huán)境中我們應(yīng)該在堅(jiān)守民族精神的立場(chǎng)中，重視雙重文化的影響作用，積極的接納外來(lái)的先進(jìn)文學(xué)思想和教學(xué)手段，通過(guò)不斷的調(diào)整和重塑，利用古代文學(xué)提高學(xué)生的文學(xué)知識(shí)積累的“骨骼”，用先進(jìn)的思想和文化作為文學(xué)認(rèn)知提高的“翅膀”。

參考文獻(xiàn)：

[1]高方.雙重文化視閾下的中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)[J].黑龍江高教研究,2009,(11):178-180.

中國(guó)古代文化范文第4篇

一、中國(guó)古代色彩的“青色”光學(xué)原理

中國(guó)古代色彩文化觀中存在著“尚青”觀念，這在中國(guó)古代色彩思維觀中是一種較為普遍的現(xiàn)象。讓我們先對(duì)“青色”的科學(xué)特性作一個(gè)分析。青色（以靛藍(lán)為典型）是490-440毫微米波長(zhǎng)的“青光波’（藍(lán)光波），它在人眼視網(wǎng)膜上的成像位置最淺，在空氣中輻射的直線距離短。和紅色、黃色相比，“青色”是最能讓人眼久視的顏色。因此在色彩光譜中“青色”（藍(lán)色）是人眼的“親和色”。從中國(guó)古人生存的外在環(huán)境特征來(lái)看，“青色”是人類生存的自然生理和社會(huì)心理的一種物質(zhì)與精神的反饋。中國(guó)古人的“尚青”傾向更是由大自然“青色”綠色生態(tài)而引發(fā)的。它是人類與大自然“天人合一”哲學(xué)的最高境界。“青色”它象征著自然生命和綠色生命。中國(guó)哲學(xué)的“道家”也是主張師法“自然”的。道家尚“青”、“靜”、“陰”、“隱”，以上這些現(xiàn)象正是于“青色”的文化品格相吻合。而以道家哲學(xué)為依據(jù)的中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)文書畫正是把“師法自然”作為藝術(shù)家追求的最高精神境界。由此可以看出道家也是最崇尚“青色”的。“青山綠水”、“我見青山多嫵媚”、“青山無(wú)墨千古畫；流水無(wú)旋萬(wàn)古琴”常被用來(lái)形容文學(xué)家“詠綠”、藝術(shù)家進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的最高審美與精神境界。

二、中國(guó)古代色彩哲學(xué)思維觀

中國(guó)古代哲學(xué)思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。形成了以先秦哲學(xué)、兩漢哲學(xué)、佛教哲學(xué)、宋明理學(xué)的四大哲學(xué)體系。中國(guó)古代哲學(xué)萌芽于殷商時(shí)代。早在西周初年的《尚書洪苑》就提出五行學(xué)說(shuō)，以金木水火土五種元素作為構(gòu)成世界最基本的事物。體現(xiàn)了樸素的唯物主義哲學(xué)思想。中國(guó)古代哲學(xué)屬于五行哲學(xué)，“五行”中的色彩象征，表現(xiàn)出中國(guó)古人以自發(fā)性哲理，從天地四方和自然物質(zhì)基本屬性在四季變遷中宏大的時(shí)空變化進(jìn)行傾向性色彩把握。中國(guó)遠(yuǎn)古先民們從中國(guó)傳統(tǒng)的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)而衍生的對(duì)色彩的“尚青”傾向表明中國(guó)傳統(tǒng)的色彩屬于象征性的色彩表現(xiàn)體系。這種內(nèi)在的色彩思維性質(zhì)與外在的宏觀宇宙相對(duì)應(yīng)的密切關(guān)系是中國(guó)色彩象征性表現(xiàn)性得以持久的重要原因。因?yàn)樗羁痰亟沂玖擞钪嫒f(wàn)物客觀物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律。中國(guó)古代色彩觀屬于五色和丹青色彩體系，“五色”即青赤黃白黑，丹青即紅和藍(lán)色，它廣泛表現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)繪畫及中國(guó)工藝美術(shù)制造方面。《考工記》是中國(guó)古代先秦時(shí)期的一部手工藝制造的理論專著。其中就有記載中國(guó)傳統(tǒng)五色在織物練染技術(shù)和服飾運(yùn)用的歷史文獻(xiàn)。《考工記》中的“設(shè)色之工五”即“畫、繢、鐘、筐、巾荒”五個(gè)工種，它們均與練染、紡織工藝密切相關(guān)。這種專業(yè)分工，標(biāo)志著當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)服飾美化及服飾生產(chǎn)的專業(yè)化形成了比較完整的體系。除“巾荒氏”、“鐘氏”外，畫、繢、筐三工屬施彩。“畫繢之事，雜五色。”“畫繢”是在織物或服裝上用調(diào)勻的顏料或染料局部涂畫，或用彩絲刺繡，形成圖案花紋。東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃。可見《考工記》中對(duì)五色所代表的天地宇宙時(shí)空的方向已有了明確界定。人們賦予五色深邃的哲學(xué)內(nèi)涵。到了唐代人們將服飾與中國(guó)傳統(tǒng)色彩聯(lián)系起來(lái)。并產(chǎn)生相應(yīng)的哲學(xué)觀念。天皇氏尚青、地皇氏尚赤、皇帝氏尚黃、金天氏尚白、高陽(yáng)氏尚黑，把金、木、水、火、土五行作為解釋宇宙生存的理論核心。并與白、青、黑、赤、黃相對(duì)應(yīng)起來(lái)以表示西、東、北、南、中五方。把季節(jié)與顏色對(duì)應(yīng)起來(lái)：把夏與赤、春與青、秋與白、冬與黑相對(duì)照。唐代人們把中國(guó)傳統(tǒng)色彩運(yùn)用于服飾，規(guī)定天子、百官的官服用顏色來(lái)區(qū)分等級(jí)，用花紋表示官階。以上事實(shí)證明唐代人們已把色彩與宇宙時(shí)空聯(lián)系起來(lái)并與人們的精神世界貫穿在一起。色彩作為一種無(wú)聲的語(yǔ)言，成為我國(guó)歷代服飾尊卑等級(jí)的重要標(biāo)志。我們?cè)賮?lái)看看中國(guó)古代的建筑色彩，中國(guó)古代建筑色彩南北方形成較大的地域差異。這和中國(guó)南北方氣候、地理環(huán)境不同密切相關(guān)。北方建筑強(qiáng)調(diào)色彩的對(duì)比，色彩具有鮮明活潑的特點(diǎn)。北方的古代建筑以朱紅和藍(lán)綠色為主要色彩基調(diào)；而中國(guó)古代南方的古代建筑色彩往往形成淡雅柔和的審美風(fēng)格。以粉墻黛瓦、墨綠的梁柱為主要色彩的審美特征。這些色彩在中國(guó)古代建筑中的運(yùn)用法則則具有“意象性”的審美特征。中國(guó)古代的文化思維有“意象性”特點(diǎn)，表現(xiàn)在色彩觀方面則具有意象色彩的審美與情感體驗(yàn)特征，因之筆者將沿著意象色彩方面展開探究。從色彩的主觀屬性來(lái)講，色彩象征是東西方各民族運(yùn)用色彩的主要精神內(nèi)容和依據(jù)。而中國(guó)古代的色彩觀則屬于主觀和想象的色彩范疇，這種表現(xiàn)特點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的五行儒道家哲學(xué)特征有著一脈相承的淵源紐帶。

遠(yuǎn)古時(shí)代的先賢們，更是用色彩來(lái)“抒情”、“言志”，他們深悟“歲有其物，物有其容，情以物遷，辭以情發(fā)”（《文心雕龍物色篇》）的哲學(xué)意蘊(yùn)。同西方的色彩觀念相比，中國(guó)古代的色彩觀則更趨人類藝術(shù)精神深層次的超前表現(xiàn)性。他們?cè)谥袊?guó)史前的原始的巖畫、崖畫、洞窟壁畫中普遍使用寓意性的色彩符號(hào)，表達(dá)了他們對(duì)遠(yuǎn)古宇宙洪荒的審美情感體驗(yàn)。中國(guó)古代畫家源于自然而產(chǎn)生的意象色彩思維觀表現(xiàn)出他們通過(guò)繪畫實(shí)現(xiàn)自我精神超越的審美價(jià)值取向。而作為意象色彩觀中“五色”色彩體系中，“青色”被排在“五色”之首。表明中國(guó)古代色彩畫家對(duì)“青色”有一種特有的鐘愛。“青色”作為一種特有的“青色文化現(xiàn)象”存在于中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)各門類中，并作為一種至高的古代色彩文化價(jià)值觀而受到當(dāng)時(shí)人們的推崇重視。翻開中國(guó)古代美術(shù)史典籍不難發(fā)現(xiàn)：中國(guó)古代的青綠山水、青花瓷器、藍(lán)印花布、歷代平民的“青衣藍(lán)衫現(xiàn)象”；中國(guó)古典文學(xué)中對(duì)綠色的“吟詠”；中國(guó)古典園林中的青色人文景觀設(shè)計(jì)理念無(wú)不滲透著青色文化的觀念。我們?cè)賮?lái)考證一下中國(guó)古代的瓷器文化史。青花瓷器是中國(guó)瓷器中的大宗品種，也是單色瓷器流行時(shí)間最長(zhǎng)的品種，堪稱中國(guó)“青色文化”的標(biāo)志；藍(lán)印花布是花布中唯一的單色花布，歷史悠久且廣泛流行于民間，和中國(guó)布衣的“青衣藍(lán)衫”現(xiàn)象一同構(gòu)成中國(guó)歷代服飾文化的主流。中國(guó)的山水畫自兩晉隋唐以來(lái)一直以青綠山水為主，且具工筆重彩風(fēng)范。其色調(diào)直取大自然之青調(diào)。表明中國(guó)古人愛山水愛自然，也意味著愛綠色。《中國(guó)美術(shù)辭典》青綠山水條載：“清代張庚說(shuō)：畫，繪事也，古來(lái)無(wú)不設(shè)色，且多青綠中國(guó)山水畫，先有設(shè)色，后有水墨。設(shè)色畫中先有重色，后來(lái)才有淡彩。”李思訓(xùn)是唐代工筆山水畫的一位代表性畫家。他師承展子虔青綠山水畫風(fēng)，創(chuàng)金碧青綠山水之先河。其畫境雋永奇?zhèn)ィ霉P遒勁；色彩明凈典雅工整富麗，富有裝飾性。他的代表作《江帆樓閣圖》堪稱是中國(guó)古代青綠山水畫史上的杰作之一。盛唐時(shí)期是中國(guó)山水畫由工筆山水轉(zhuǎn)向文人水墨山水的轉(zhuǎn)型時(shí)期，也是中國(guó)山水畫在中國(guó)山水畫史上走向成熟的重要階段。中國(guó)古代詩(shī)歌文學(xué)作品中也存在的無(wú)以數(shù)計(jì)的“青色描寫”，也體現(xiàn)出中國(guó)古人親和于“青山綠水”的審美心理傾向以及濃郁的“青色”觀念。其“青色”觀念與人類生存環(huán)境中的自然山水、古典文學(xué)中大量的“詠青詩(shī)句”和“青色描寫”（如：青青楊柳、草色青青、綠水青山、春風(fēng)又綠江南岸等，數(shù)不勝數(shù)）一脈相承。以上現(xiàn)象足以表明中國(guó)古代的色彩觀中存在著明顯的“尚青”傾向。

三、中國(guó)古代色彩“尚青”傾向的文化淵源

色彩是一切視覺藝術(shù)、視覺文化的第一要素。人們從現(xiàn)實(shí)生活的平凡事物中發(fā)現(xiàn)色彩變化之美。并對(duì)色彩的物理特性和審美特性進(jìn)行審視，從而喚起人們對(duì)色彩的情感體驗(yàn)。賦予色彩以各種文學(xué)哲學(xué)寓意。我們從對(duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)色彩的考證可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代色彩存在著明顯的“尚青”傾向。如常用詞“丹青”、“青史”、“萬(wàn)古常青”、“青春”、“垂青”、“青睞”。“青史”之“青”固然與竹簡(jiǎn)的竹片原色有關(guān)，但“丹青”乃取“丹青”顏色之不易推色之意，用它寫史可以表示永恒的寓意。古人認(rèn)為“青色”是一切顏色的“標(biāo)準(zhǔn)色”（青，丹青之信必然）。“青色”是古人心目中具有色彩象征的隱喻。青字從丹，說(shuō)明“青色”在五色體系中表現(xiàn)得尤為突出。把丹色歸入在“青色”觀念之中，“青”統(tǒng)攝著“丹”。這表明古人對(duì)中國(guó)“五行”色彩已有對(duì)立統(tǒng)一的意識(shí)了。依筆者所見，青可以代表色彩中的“丹青”之意，而丹青在古代又指一切色彩，于是“青”就成為一般色彩的代名詞。另外“青色”在古代“五色”中居五色之首（青、赤、黃、白、黑），中國(guó)古代色彩觀用“青色”來(lái)代表“中國(guó)古代色彩的標(biāo)準(zhǔn)色”也是合乎情理的。古人重視“青色”表明古人在色彩思維觀中“以青為主”、“以青統(tǒng)色”的獨(dú)特色彩觀念。“青色”在色彩思維中居于核心的地位。由此可以看出中國(guó)傳統(tǒng)的繪畫藝術(shù)在色彩表現(xiàn)上趨向于“質(zhì)樸而單純”的原因所在。這和中國(guó)古人的色彩觀、哲學(xué)觀有著密切的淵源關(guān)系。再來(lái)分析一下“青”的衍生字。中國(guó)古代色彩觀是一種哲學(xué)觀，它和傳統(tǒng)哲學(xué)中“生”的范疇是分不開的。《說(shuō)文解字》曰：“青，生也，象物生時(shí)色”。即認(rèn)為“青”字從“生”。這表明古人從大自然植物生長(zhǎng)時(shí)呈現(xiàn)的“青”色而賦予“生”（生命、創(chuàng)生、生生不息、生長(zhǎng)、生活）的哲學(xué)內(nèi)涵。“生”，是生命、生長(zhǎng)、生發(fā)等意義，但它的意義恰恰也是從“青”顏色的啟示而得到的。“生”與“青”在象形色彩兩方面同出一源，都源于人類對(duì)植物的觀察和視覺思維、色彩思維。于此，形象思維與色彩思維同源，觀形和觀色同“源”。因之“青”，生也，“生”，青也。“青色”與一切生命之“生”的哲學(xué)意蘊(yùn)水融；再來(lái)看“青，丹青之信必然”，說(shuō)明古人把青色看成一切色彩的必然顏色。《說(shuō)文解字》訓(xùn)：“分極”，意即“標(biāo)尺、標(biāo)準(zhǔn)”。也就是說(shuō)：“青色”是一切顏色中“真實(shí)可信”的標(biāo)準(zhǔn)色。“青，丹青之信言必然”，無(wú)疑是古人叢觀察體驗(yàn)色彩現(xiàn)象中的“青顏色”而得到的色彩經(jīng)驗(yàn)與視覺審美感受，也是一種對(duì)青色觀念的抽象表達(dá)。“靜”，是中國(guó)哲學(xué)中的重要范疇。“靜”與中國(guó)古代色彩現(xiàn)象中的“青色”觀念十分密切。“靜”，從“青”。“青”作為“靜”字的義符，無(wú)疑與青顏色相關(guān)。《說(shuō)文解字》曰：“靜，審也”。徐鍇注：“靜，丹青明審”。王筠注：“彩色祥審得其宜謂之靜”。兩者訓(xùn)義一致表明，中國(guó)古代“靜”的概念直接與色彩現(xiàn)象相關(guān)。“靜”字從青”，且“青”通“靜”，說(shuō)明“靜”與“青”在顏色上有關(guān)聯(lián)之處。“采色祥審得其宜謂之靜”，更反映了中國(guó)古人能夠體驗(yàn)到青顏色具有宜人眼的特性，并從中體驗(yàn)到靜思的能動(dòng)性“審”而得到的視覺審美感受。從而實(shí)現(xiàn)主體之靜與客體之靜的哲學(xué)高度統(tǒng)一――“靜”范疇。“靜”范疇在中國(guó)古代是一個(gè)較為寬泛的哲學(xué)概念，它有著深厚的哲學(xué)底蘊(yùn)。

除“靜”字外，還有一組和“靜”字有關(guān)的字如“情”、“清”、“睛”、“倩”、“靚”等它們都以“青”字為部首。或用其聲，或涵其義，大多與“青色觀念”有關(guān)。“情”，據(jù)《說(shuō)文解字》訓(xùn)“人之陰氣有欲者”。“靜”通“情”，“青”通“靜”，因此“情”于“青”意義相通。“清”，作為哲學(xué)名詞指“沖和之氣”。“清”通“青”如王先謙《釋名疏證補(bǔ)》引葉德炯日：“清”、“青”古通。可見“清”與“青”有著緣淵關(guān)系。以上所舉的一組“青”的衍生字從字義上似乎相差較大，但它們確實(shí)給人們傳遞著類似于“青顏色”的色彩思維信息。古人由此而引發(fā)“青”，生也，丹青之信必然”、“采色祥審得其宜謂之靜”等觀點(diǎn)。說(shuō)明中國(guó)古人已將色彩上升到一種哲學(xué)的高度。同樣表明中國(guó)古代色彩“青色”觀已于人類生命宇宙現(xiàn)象息息相關(guān)。

四、對(duì)中國(guó)古代色彩“尚青”觀的再認(rèn)識(shí)

中國(guó)古代色彩的“尚青”觀是中國(guó)古代色彩中的一種特有的文化現(xiàn)象。文學(xué)家、藝術(shù)家們把這種現(xiàn)象視為他們自身追求的精神皈依。中國(guó)古代藝術(shù)家們一貫以丹青作為對(duì)色彩的形容，色彩被看作是一種影響人們心靈的力量。“青，丹青之信言必然”真是古人對(duì)“青色”作為“標(biāo)準(zhǔn)色彩”的普遍信念。“青色在中國(guó)古人眼里成為觀察和認(rèn)識(shí)事物“不得不依、不得不歸”的理想價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)指出，中國(guó)古人“尚青”，并不意味著他們對(duì)“青色”的偏執(zhí)。在中國(guó)古代色彩通論中就有“色無(wú)一文、五色錯(cuò)交而成文、色里膠青”的論述。中國(guó)古人以“丹青”、“五色”來(lái)形容色彩現(xiàn)象，說(shuō)明中國(guó)古人對(duì)色彩的唯物辯證思維觀。只不過(guò)“青色”在“五色”中更具有理性與標(biāo)準(zhǔn)色的色彩意味。這正和中國(guó)哲學(xué)的“天人合一，出于自然而歸于自然”不謀而合，這也是中國(guó)老莊道家哲學(xué)思想在中國(guó)古代色彩通觀中的有力佐證。體現(xiàn)了中國(guó)古代色彩“尚青”觀在中國(guó)古代色彩觀中的核心價(jià)值地位。

中國(guó)古代文化范文第5篇

摘要：中國(guó)古代文學(xué)有著和西方截然不同的特點(diǎn)：如重現(xiàn)實(shí)、重品德、重責(zé)任、重抒情、重表現(xiàn)等，中國(guó)文學(xué)始終歌頌和平、歌頌友誼、歌頌正義而從業(yè)不歌頌戰(zhàn)爭(zhēng)、歌頌暴力、歌頌卑鄙、陰謀詭計(jì)，中國(guó)文學(xué)與史、哲沒(méi)有嚴(yán)格的區(qū)分等，因此，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的研究，要學(xué)習(xí)和借鑒西方的文學(xué)理論，但不能硬套硬搬西方的文學(xué)理論，尤其不能把西方文學(xué)理論的一些術(shù)語(yǔ)當(dāng)作標(biāo)簽到處亂貼。這些年來(lái)我們?cè)谶@方面積累了較多的經(jīng)驗(yàn)，也有許多教訓(xùn)，現(xiàn)在我們有必要對(duì)這些年來(lái)我們的文學(xué)史研究工作，從觀念形態(tài)到方法路徑，進(jìn)行認(rèn)真總結(jié)和反思。總的來(lái)看，中國(guó)文學(xué)史的研究還是要用中國(guó)文化學(xué)的視野，還是要回到中國(guó)文學(xué)研究的傳統(tǒng)領(lǐng)地，還是不能撤換掉中國(guó)文化的大背景。

中圖分類號(hào)：1206.2　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1672-4755(2008)02-0134-03

改革開放以來(lái)的三十年，中國(guó)古代文學(xué)的研究，無(wú)論深度、廣度，都有了較大幅度的進(jìn)展，也取得了歷史性的巨大成績(jī)。從方法論的角度看，我們對(duì)從傳統(tǒng)的詮釋性方法擴(kuò)展到與西方文化相結(jié)合的“新詮釋學(xué)”；從賞析參考到中外比較文學(xué)的興起；從借鑒西方接受美學(xué)，到借鑒結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)論、文化哲學(xué)等等，已經(jīng)在脫離孤立式、封閉式的研究道路上，邁開了相當(dāng)可觀的步伐。然而，“它山之石”雖可以為錯(cuò)(《詩(shī)經(jīng)·小雅·鶴鳴》)，但這石頭卻必須是有用的，合適的，并非泛指一切石頭。比方傳統(tǒng)的“義理、考據(jù)、辭章”已不適文學(xué)研究的需要，那么西方哲學(xué)、西方文化就適合嗎?相當(dāng)一段時(shí)間，我們用“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“悲劇”、“喜劇”的理論去套中國(guó)古代文學(xué)，結(jié)果如何呢?用來(lái)概括、分析深?yuàn)W、復(fù)雜的中國(guó)文學(xué)，雖然覺得的確簡(jiǎn)單省事得多，但總是感到很生硬別扭嗎?“比較法”在有些年，是出成果最多的方法之一，“比較文學(xué)”也是前些年最鼓舞人的學(xué)科之一，然而，就作家比較作家，就作品比較作品，不是也讓人深感缺乏根基、缺乏應(yīng)有的厚度和價(jià)值感嗎?生硬地搬套諸如接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)論等等，不是也常使人感到，模仿痕跡太明顯、很難觸碰到中國(guó)文學(xué)最深隱、最敏感的“弦”么?實(shí)踐證明，一切借鑒必須立足于本土，借鑒西方文學(xué)理論，也必須立足于中國(guó)文化的特質(zhì)和需要，立足于中國(guó)文化的背景。這不僅因?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)本身就是中國(guó)文化的有機(jī)組成部分，更重要的是，獨(dú)樹一幟的中國(guó)文學(xué)本身就是光輝燦爛的中國(guó)文化創(chuàng)造、養(yǎng)育的直接產(chǎn)物。

中國(guó)文化，由于地理、歷史、經(jīng)濟(jì)、民族、時(shí)代、心理認(rèn)識(shí)的原因，主要順著“綜合的、盡理”的精神為線索發(fā)展，它以“天人合一”為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)審美主體與審美客體的統(tǒng)一，人與自然的和諧，陰與陽(yáng)的合一，知與行的一致等：是綜合的、整體的、系統(tǒng)的宇宙觀，強(qiáng)調(diào)的是盡心、盡性、盡倫、盡制，“上下通徹，內(nèi)外貫通”，即《中庸》說(shuō)的“盡己之性，盡人之性，盡物之性，綜攝以成”；孟子說(shuō)的“盡其心者，知其性也”；荀子說(shuō)的“圣人盡倫者也，王者盡制者也”。尤其強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)負(fù)的義務(wù)，很少考慮獨(dú)立的人格和個(gè)體的意愿。“個(gè)體人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志，濟(jì)世為民的高尚意志，就是忠君報(bào)國(guó)的集權(quán)意志，實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格的價(jià)值目的變?yōu)閷?shí)現(xiàn)。‘君’、‘國(guó)’意志的有效手段，個(gè)體人格至上說(shuō)變?yōu)榫踔辽希瑖?guó)家至上……”。

這反映在生命的觀念上，中國(guó)人與希臘人對(duì)自然的把握就不同。中國(guó)人首先把握的是“生命”，其主要精神是《尚書·大謨》的：“正得利用厚生”，即儒家的“修己以安百姓”。“正得”即“正德”，“修己”是對(duì)待自己的生命，這是內(nèi)圣事：律己要嚴(yán)；“利用厚生”或“安百姓”，則是對(duì)待人民的生命，是外王事：對(duì)人要寬。三皇五帝，正是這樣的“內(nèi)圣”才達(dá)到了“外2E"，達(dá)到了“仁道”的標(biāo)準(zhǔn)。這一過(guò)程的中心和前提是“內(nèi)圣”——“仁義內(nèi)在”。而達(dá)到“內(nèi)圣”，首先就要“性善”：“由惻隱之心見仁，由羞惡之心見義，由辭讓之心見禮，由是非之心見智”。這才能做到上文所說(shuō)“盡心”、“盡性”、“外王”，也才能順理成章，自然達(dá)到“盡倫”、“盡制”：以“親親尊尊”定人倫秩序(后演生為“五倫”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定禮制綱常，再以此倫常之道維系社會(huì)，即可直接推出“外王”。這樣，中國(guó)文化自然便罕元獨(dú)立的個(gè)體人格。古代文學(xué)中的抒情、敘事主人公當(dāng)然也要“正得利用厚生”，也要“修身以安百姓”，理所當(dāng)然是以“修身——治國(guó)——平天下”為人生理想、審美理想，這就是中國(guó)古代文學(xué)沒(méi)有真正意義的神的文學(xué)，而只有重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)的傳統(tǒng)之形成的主因之一。

與此相應(yīng)，在價(jià)值倫上，與西方認(rèn)識(shí)論上的功利主義相反，中國(guó)文化基本上是反功利主義的。《倫語(yǔ)》說(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利”；孟子強(qiáng)調(diào)“舍生取義”；荀子說(shuō)：“之人可以為禹”；王陽(yáng)明說(shuō)：“滿街是圣人”；董仲舒說(shuō)：“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”。重義輕利，以道制欲；重生活改善的興趣，重道德完善的追求，而忍受政治、經(jīng)濟(jì)上的不平等以換取道德上的平等，這是中國(guó)文化的價(jià)值主流。為此，孟子把人類社會(huì)的道德價(jià)值，分為“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下無(wú)生而貴者”，“人人皆可以為堯舜”。“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”，人人都需要“寵辱皆忘”去達(dá)到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今贊美，司馬遷辱中著史，深為古今良史效法；同一個(gè)李白，出山了就說(shuō)：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬嵩人”(李白《南陵別兒童入京》)，失敗了，只說(shuō)：“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”(李白《夢(mèng)游天姥吟留別》)；同一個(gè)杜甫，早年追求“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，理想落空還寄望于朋友；“致君堯舜付公等，早據(jù)要路思隕軀”(《暮秋枉裴道州手札……呈蘇煥侍御》)，英雄末路，饑寒交加，還要說(shuō)：“安得廣廈千萬(wàn)間，大庇天下寒土俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。無(wú)論怎樣，都離不開現(xiàn)實(shí)、品德、社稷、蒼生之類的人生追求，這就很難產(chǎn)生西方意義的“神的文學(xué)”，必然形成重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)。以此類推也就自然形成歌頌熱愛祖國(guó)、保衛(wèi)祖國(guó)、弘揚(yáng)正氣、同情民瘼、鞭笞邪惡的文學(xué)傳統(tǒng)。而且正因?yàn)榉垂髁x的價(jià)值觀，中國(guó)傳統(tǒng)寫詩(shī)作文往往是為著“內(nèi)圣外王”的兼善天下，慢慢地文學(xué)自然成了“載道”“明道”“貫道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典論·論文》強(qiáng)調(diào)的：“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治國(guó)——平天下”的范疇，所以，中國(guó)文學(xué)重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)傳統(tǒng)、歌頌熱愛祖國(guó)、保衛(wèi)祖國(guó)的英雄的傳統(tǒng)，一句話，“修身——平天下”的文學(xué)傳統(tǒng)是有深刻的文化背景的。是“綜合的、盡理的”文化鑄造的成果。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，研究這一“綜合、盡理”的文化

背景下產(chǎn)生的“修身、治國(guó)、平天下”的文學(xué)，是不能照搬西方的文學(xué)理論的。西方文化，主客體二分，是對(duì)立的。“無(wú)論處理人事還是置身自然，都有一個(gè)堅(jiān)固的人格矗立著”。蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的名言，早已滲入人的心靈的各個(gè)角落。獨(dú)立的個(gè)體人格，對(duì)自然不懈的開發(fā)與征服，在社會(huì)上，有強(qiáng)烈的意識(shí)去獲取個(gè)人權(quán)利，即使是神仙也決不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和權(quán)利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都貪財(cái)好色，愛享樂(lè)、好虛榮，復(fù)仇心、嫉妒心都很強(qiáng)。他們敵視人類，為自身利益不擇手段。而中國(guó)則不同，不僅人是盡理的，需要修身才能治國(guó)、平天下，而所謂的“神”更如此，女媧為人類補(bǔ)天，精衛(wèi)為人類解除溺水之患填海，后羿為人類消除炎熱射日，神農(nóng)為人類嘗百草，伏羲為人類造八卦，鯀、禹為人類治水等等。他們都威嚴(yán)偉大，純潔高尚且富理性，達(dá)到了“內(nèi)圣外王”。這已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)神的范疇。再說(shuō)，中國(guó)雖也有過(guò)神話時(shí)代，但到西周時(shí)代就已成為過(guò)去，老早就把人類美麗童年時(shí)代的遐想丟開，腳踏實(shí)地地過(guò)成人的生活；而且一開始就巫史并生，以史為重，從《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》、《左傳》到漢晉文學(xué)，基本是寫人的文學(xué)。魏晉以后，雖有過(guò)佛教文學(xué)的興起，但一切外來(lái)的觀念，只有符合中國(guó)文化背景，只有通過(guò)這一文化背景的改造，才得立足于中國(guó)社會(huì)。所以，佛教禪宗文學(xué)，也是“綜合、盡理”的、天人合一的。《目連救母》算是流傳最廣的佛文故事了，但它宣揚(yáng)的還是“忠孝節(jié)義”，強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)圣外王”之情，而不是神之情，“游仙詩(shī)”，算是真正的“神仙文學(xué)”了吧?但神仙的極樂(lè)，仍是清靜無(wú)為，跨鶴乘云，不像荷馬的“已臘司仙石”、但丁的“天堂”、密爾敦的“樂(lè)園”。因此，生硬地照搬西方文學(xué)理論是不妥當(dāng)?shù)模捞仔味蠈W(xué)的“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“悲劇”、“喜劇”的標(biāo)簽也走不出中國(guó)文學(xué)研究的新路。一部《離騷》，因大量寫了神仙幻想，“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”之爭(zhēng)，紛紛紜紜長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)就是一個(gè)明證。

西方人的藝術(shù)思維總是主客分離，二分的，這便于對(duì)審美主體、客體作深入細(xì)致的研究分析。所以西方有的是分門別類的文藝?yán)碚摚腊嵛鞣竭@些理論的“鑰匙”，不一定都能打開中國(guó)古代文學(xué)問(wèn)題的“鎖”。研究中國(guó)的古代文學(xué)，還應(yīng)以中國(guó)文化為背景，以中國(guó)的文化思維為基石。因?yàn)槿缟纤f(shuō)中國(guó)人的藝術(shù)思維總是主客一體、陰陽(yáng)合一，本質(zhì)上是一種整體的直覺思維、樸素的系統(tǒng)思維。這種“直覺”是理智的不是感覺的，而這種“理智”，又是直覺的，不是思辨的，邏輯的；它一般是從一種基本模式出發(fā)，通過(guò)一系列意象組合和直覺判斷的矛盾運(yùn)動(dòng)，逐步拓展和深化，直到認(rèn)識(shí)完成，逐漸逼近其中的本質(zhì)意義，達(dá)到“目擊道存”。這種思維的機(jī)制與生活保持直接聯(lián)系，不是向分析、推理、判斷的抽象思辨方向發(fā)展，而是橫向鋪開，向事物的性質(zhì)、功能、序列、效用間的相互關(guān)系和聯(lián)系的整體把握方向開拓。這種思維機(jī)制，強(qiáng)調(diào)天與人、自然與社會(huì)、身體與精神的和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)它們的整體存在，這是最為深刻之處。它蘊(yùn)含著理性的沉淀，又與個(gè)體的感懷、情感、經(jīng)驗(yàn)、歷史有關(guān)。它是一個(gè)有機(jī)的思維整體，想象、猜測(cè)、靈感、幻覺、情感、假設(shè)都在其中秩序地起著作用。“中國(guó)古人這樣一種獨(dú)特的思維方式和表達(dá)方式，形成了中國(guó)古代哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)有機(jī)統(tǒng)一，難舍難分、互相結(jié)合的面貌”。它既釀成了中國(guó)“文史哲”不分家的傳統(tǒng)，又阻礙了哲學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚摰鹊姆珠T別類的研究。《論語(yǔ)》、《老子》、《莊子》、《孟子》等諸子文章，在哲學(xué)家的眼里是哲學(xué)，在文學(xué)家的眼里是文學(xué)，在史學(xué)家眼里是史學(xué)。一部博大精深的《史記》，既是我國(guó)第一部傳記文學(xué)著作，又是我國(guó)第一部紀(jì)傳體史學(xué)著作，被鄭樵稱為“百代以下，史官不能易其法，學(xué)者不能舍其書”。《詩(shī)經(jīng)》算是純而又純的文學(xué)作品了吧，然而古來(lái)的儒學(xué)大師們卻都把它當(dāng)作政治著作，說(shuō)它“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”。列為與《尚書》、《易經(jīng)》一類的“五經(jīng)”之一。這是“悲劇”、“喜劇”、“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”等西方文學(xué)理論難以解釋和難以概括的。其次，中國(guó)古代文學(xué)，循整體的直覺思維，強(qiáng)調(diào)的是“氣”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韻”，強(qiáng)調(diào)的是“意象”、“意境”。其基礎(chǔ)和核心就是“意象”論。而“意象”的前提是“氣”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”：既要研讀經(jīng)典，又要廣聞博見，既要下功夫修煉，又要有聰穎的悟性。由此，才能“知人論世”，“立象以盡意”。有了這樣的“意象”，文學(xué)作品才談得上“風(fēng)力”、“風(fēng)骨”、“神韻”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”，因此，中國(guó)只有“意象”論，而無(wú)“典型”論，也不好用“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的術(shù)語(yǔ)去硬套分析。接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義解釋不了整個(gè)的中國(guó)文學(xué)；西方的“詮釋學(xué)”看來(lái)也詮釋不了這個(gè)文史哲不分家的中國(guó)文學(xué)。所以，客觀地說(shuō)，從內(nèi)因來(lái)看，研究中國(guó)古代文學(xué)，還是要從中國(guó)文化背景人手，要從中國(guó)的文化思維入手。

就以上述的“意象”論為例吧，它早已被譽(yù)為中國(guó)文學(xué)的“本體論”。但“象”是什么，“意象”是什么，西方文學(xué)理論無(wú)法解釋，追溯到中國(guó)古代哲學(xué)的《易傳》，才能解釋明白。《易傳》說(shuō)：“子日：書不盡言，言不盡意，然則，圣人之意，其不可見乎?圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。意思是說(shuō)，語(yǔ)言不能充分表達(dá)圣人之意須通過(guò)“立象”方可盡意。可見，這個(gè)借助形象以表達(dá)圣人意念的“意象”，首先是一種哲學(xué)思維，一種整體性的直覺思維。其中為“盡圣之意”的“象”：圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象(同)的“象”，原指的也是卦辭、爻辭的“卦象”；然而，就這種“卦象”并不是外物的直觀反映，而是經(jīng)過(guò)主觀創(chuàng)造，“擬諸其形容，象其物宜”，表現(xiàn)一定的意義而言，這種“象其物宜”的摹擬、想象，進(jìn)行有目的的創(chuàng)造，實(shí)際上又已經(jīng)成了藝術(shù)形象。“獨(dú)照之匠，窺意匠而運(yùn)斤”、“神用象通，情變所孕”，這種“意象”已經(jīng)能概括一般的文學(xué)創(chuàng)作問(wèn)題。由此入手，我們便不難理解《詩(shī)經(jīng)》如何用“關(guān)睢”、桃夭、常棣、鴻雁一類意象，表達(dá)作者豐富的意蘊(yùn)；《離騷》何以是屈原的想象所構(gòu)造的一個(gè)神奇、美麗的“意象”系統(tǒng)；也才不難解釋一直爭(zhēng)論不休的“建安風(fēng)骨”、“魏晉風(fēng)度”、劉勰的“神思”、嚴(yán)羽的“妙悟”；更不難解釋劉禹錫“境生象外”說(shuō)以后的“意境”論，王國(guó)維的“有我之境”、“無(wú)我之境”、“造景”、“寫景”等；由此人手，也就可以統(tǒng)一中國(guó)文學(xué)“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的分歧，也就可以結(jié)束半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，《離騷》之類“浪漫主義”與“現(xiàn)實(shí)主義”的紛爭(zhēng)，甚至還可解決文學(xué)語(yǔ)言的許多問(wèn)題。

總之，只有從中國(guó)獨(dú)特的文化背景入手，想象、聯(lián)想，借助語(yǔ)境，從中國(guó)獨(dú)特的文化思維出發(fā)，才能理解和掌握中國(guó)古代文學(xué)的獨(dú)特之處，才能理解和掌握那些指陳蘊(yùn)涵多值、界定富有彈性的文學(xué)術(shù)語(yǔ)、觀念，并使之系統(tǒng)化；也只有從中國(guó)獨(dú)特的文化背景人手，才能理解和把握中國(guó)古代文學(xué)中的空靈、模糊、言近旨遠(yuǎn)和相應(yīng)的表達(dá)方式。一句話，只有從中國(guó)獨(dú)特的文化背景入手，才能把握住整部的中國(guó)古代文學(xué)史。