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社會活動范文第1篇

作為中國民營房地產(chǎn)企業(yè)的翹楚――萬科集團的董事長，王石從1999年就開始退居二線。不過，他可一點都不清閑，因為他早早就找到了自己的“摯愛”：登山。

在先后完成了攀登世界七大洲最高峰以及穿越北極和南極的探險后，2006年，51歲的王石為自己定的下一個人生角色是社會活動家。自此，參加各種公益活動以及NGO組織，就成為王石生活中的一個新組成部分。

在過去5年中，王石將個人收入的1/3都用于公益活動。王石認為，企業(yè)家走向成功的三個階段，第一是創(chuàng)業(yè)，第二是管理成熟，第三是承擔(dān)廣義的社會責(zé)任。“現(xiàn)在應(yīng)該是所有企業(yè)都邁向第三階段，做企業(yè)公民的時候了。”

今年7月28日，王石從首創(chuàng)集團總經(jīng)理劉曉光手中拿到“交接棒”，被阿拉善生態(tài)協(xié)會選舉為第二任會長。治沙這個過去似乎只屬于環(huán)保主義者的任務(wù)，落在了他的肩頭。

“山在那”

王石的博客叫“山在那”。

王石喜歡登山，眾所周知。關(guān)于他登山的原因，最早人們知道的版本是他的身體一度出現(xiàn)了問題。1995年，王石的左腿突然劇烈疼痛，后來診斷為腰椎骨長了個血管瘤，因其壓迫神經(jīng)引起左腿疼痛。

醫(yī)生警告他，“什么運動都不能進行，從現(xiàn)在起必須臥床，準備動手術(shù)！一旦血管瘤破裂，會引起下身癱瘓！”聽聞此言，王石腦海中閃過的第一個念頭就是：手術(shù)之前一定要去一趟。因為一旦坐上了輪椅，就再也實現(xiàn)不了自己從小的夢想了。

打點行李，王石進入，從此開始了他的登山傳奇。

從1999年5月，登頂海拔6718米的玉珠峰，到2003年5月登頂珠穆朗瑪峰――王石從一名登山愛好者到中國登山協(xié)會副主席，交出了一份漂亮的成績單。

有人問王石為什么喜歡登山，他的回答是：“很多人以為我是為了健康而選擇登山，其實不是，登山只是我選擇的生活狀態(tài)，但我想我應(yīng)該在命運的挑戰(zhàn)前做些事情?！?/p>

至今，王石仍保持著國內(nèi)登頂珠峰的最年長紀錄。在先后完成了攀登世界七大洲最高峰和穿越北極和南極的探險后，王石又將目光投向了飛傘、帆船。這樣瀟灑，在中國的企業(yè)家中，又能有幾人？

按照王石自己的說法：“特別是2003年之后，我出席一些場合，一般主持人都會這樣介紹：現(xiàn)在請著名的登山家王石先生進行講演，順便提一下，他的企業(yè)也辦得不錯。”

2004年，王石就宣布萬科已經(jīng)完成了第一代管理層向第二代管理層交班的過程。其在企業(yè)中的具體驅(qū)動作用已慢慢減弱。王石曾自嘲地說，過去他一爬山，萬科的股票就跌，而現(xiàn)在，他在旅行之前又看了下股票，發(fā)現(xiàn)萬科的股票不跌反漲。

對王石而言，登山已經(jīng)成為了“一種生活方式”。生活中不能缺少登山，登山也在改變著王石：“登山改變了我的很多思考方式，讓我過著有質(zhì)量的生活?！痹诘巧降倪^程中，他學(xué)會了很多：要對山敬畏，對登山教練尊重，進山不能個人英雄主義。

盡管登山是艱苦和危險的，不斷攀登的王石也不止一次有過“我要是能活著回去，再進山我是王八蛋”的念頭，可每當(dāng)他攀上峰頂，他的想法就變成了“下一座山是哪座山”。

企業(yè)公民

王石不只會“玩”，年過五旬的他正在轉(zhuǎn)型。他要從一個傳統(tǒng)的企業(yè)家、戶外運動愛好者過渡為一名社會活動家。從去年起，“企業(yè)公民”這個詞一直伴隨在王石左右，其重要程度已與登山不相上下。

在2005年王石第一次到北京領(lǐng)取企業(yè)公民獎項時，曾很坦白地說，“對我來講企業(yè)公民這個詞很陌生，但是萬科卻站到了最佳企業(yè)公民的領(lǐng)獎臺上?！?/p>

后來，通過上網(wǎng)查資料、請教企業(yè)專家，王石才知道企業(yè)公民是什么――廣義而言就是承擔(dān)企業(yè)對于社會的責(zé)任。

盡管知道企業(yè)公民這個詞晚了點，但王石卻認為，“萬科本身的企業(yè)文化、公司治理和道德價值觀與企業(yè)公民的要求不謀而合。在萬科對企業(yè)公民還一無所知的時候，我們已經(jīng)開始做企業(yè)公民該做的事了。”

2006年，萬科的年度主題是“變革先鋒，企業(yè)公民”。在王石的力推下，萬科著力于體現(xiàn)企業(yè)公民責(zé)任的工作――推廣廉租房建設(shè)、設(shè)立專門用于居民舊村落保護的基金和推進節(jié)能環(huán)保運動。

萬科計劃在未來3年，每年提取人民幣1000萬元作為“企業(yè)公民”專項建設(shè)費用，用于中低收入者居住問題解決方案的探索和實踐、和諧社區(qū)的倡導(dǎo)和建設(shè)、環(huán)境保護和其它公益活動等“企業(yè)公民”行為。

作企業(yè)公民，不僅意味著付出，也會有收獲?！叭f科自身首先是一個受益者。雖然我們從來沒有預(yù)料到這樣的結(jié)果，但是調(diào)查后卻發(fā)現(xiàn)自己首先是受益者。做善事的首先是得益者，做惡事的首先也是受害者?！蓖跏f。

作為企業(yè)公民的領(lǐng)頭人，王石也越來越熱衷于公益活動。從被動參加到主動組織，王石的轉(zhuǎn)變僅有兩年時間。

2004年，首創(chuàng)集團總經(jīng)理劉曉光給王石打電話，說要發(fā)動100位企業(yè)家，每人出資100萬元，成立阿拉善沙漠整治的公益組織。出于面子，王石答應(yīng)了對方。

加入其中，王石才發(fā)現(xiàn)，這是一個由三部分人員構(gòu)成的NGO組織：大陸本土派，即劉曉光、王石等在國內(nèi)創(chuàng)業(yè)的企業(yè)家；大陸海歸派，即張朝陽等有海外求學(xué)背景的青年企業(yè)家；海峽派，即投資內(nèi)地的臺灣少壯派企業(yè)精英。

盡管在第一天的成立大會上，各路商界精英為協(xié)會章程的問題吵得不可開交，但王石卻感到了一種前所未有的崇高?！捌髽I(yè)家們對章程的重視，讓我第一次上了民主程序的一課。這讓我感覺，這次參加公益活動并不是僅僅治療沙漠，也是治療自己心靈的荒漠。”之后，王石就主動參加公益活動。

在王石的眼中，“阿拉善SEE生態(tài)協(xié)會是中國NGO的一個孵化器。”正是在這個協(xié)會中工作了兩年后，王石才開始在萬科成立“萬科公益基金”，同時還以他個人的名義成立了公益基金。

“這些事情以前沒做，很大程度上因為我們還不知道怎么做，但有了阿拉善的民主程序的訓(xùn)練，有了對協(xié)會管理的認識以后，情況就不同了。”此后，王石還主動“拉攏”一些企業(yè)家加入到阿拉善生態(tài)協(xié)會中來。

2007年7月28日，阿拉善生態(tài)協(xié)會的第四次理事大會在北京舉行。繼首創(chuàng)集團總經(jīng)理劉曉光之后，王石高票當(dāng)選了阿拉善生態(tài)協(xié)會的第二任會長。

社會活動范文第2篇

小班孩子年齡小，注意力容易分散，給老師組織活動帶來了一定的困難。但是如果孩子對活動內(nèi)容感興趣，他們就會非常投入，積極思考，能給教學(xué)過程帶來活力。小班幼兒帶有直覺行動性思維特點，只有調(diào)動幼兒的各種感覺、知覺器官共同參與，才能使幼兒的聽覺、視覺、嗅覺積極地捕捉信息，激起幼兒要聽、要講、要做的興趣和愿望，因此我設(shè)計了“啊嗚啊嗚”這節(jié)社會活動，通過故事“小老鼠”的形象讓幼兒產(chǎn)生共鳴。故事的語言簡單，情節(jié)有趣，能吸引幼兒。讓幼兒通過故事知道什么東西可以吃，什么東西不可以吃，豐富其生活經(jīng)驗。

活動目標：

1.通過聞聞、摸摸、聽聽、講講、說說感受故事的有趣情節(jié)。

2.讓幼兒知道什么東西可以吃，什么東西不可以吃，豐富其生活經(jīng)驗。

活動準備：

1.故事《啊嗚啊嗚》

2.魔術(shù)袋：內(nèi)裝有食物（一個面包、一小袋大米、一盒糖果、一個能吹的氣球。）

3.各種物品和食物卡片

教學(xué)重難點：

讓幼兒知道什么東西可以吃，什么東西不可以吃。

活動過程：

一、游戲“變變變”

通過游戲“變變變”，讓幼兒運用感官，聞一聞、摸一摸、搖一搖猜測物品。

1.聞一聞：是什么東西這么香呀？

師：是什么東西這么香呀，讓我們一起來“變變變”。

老師變變變，變出一塊小面包。

師：變出來什么呀？你們吃過嗎？

師：你們吃的面包有什么味道的？（甜的、咸的）

2.摸一摸：這一粒粒的是什么呀？

師：盒子里面還有東西呢，請小朋友們來摸一摸。請一位小朋友猜猜這里面是什么東西。

我們一起把它變出來。教師拿出里面裝有大米的透明的口袋讓幼兒觀察。

3.搖一搖：聽聽這里面裝的是什么？

師：聽聽這里面裝的是什么？讓我來搖一搖，請小朋友們伸長耳朵聽好了，聽聽這里裝的是什么？

老師引導(dǎo)幼兒認識糖果盒子的形狀，通過觀察糖果盒子的圖案，說說可能是什么味道的糖果，讓幼兒對糖果充滿興趣和期望。

4.老師結(jié)合食物卡片進行總結(jié)。

變變變，變變變，變出一個小面包。

變變變，變變變，變出一口袋大米。

變變變，變變變，變出一盒小糖果。

師：哈哈。真好玩！讓我們再來瞧瞧還能變出什么來吧。

師：哇，變出了一只可愛的小老鼠。請小朋友來說說小老鼠長什么樣子呢。

師：小朋友真棒。小老鼠好餓啊，吃了好多東西。讓我們一起來看看貪吃的小老鼠吃了什么東西、怎么吃的吧。

二、教師講故事

1.教師講述前半段故事。

一個面包，好香啊！小老鼠咬了一個洞，啊嗚啊嗚吃了起來。

一袋大米，小老鼠咬了一個洞，啊嗚啊嗚吃了起來。

一盒糖果，小老鼠咬了一個洞，啊嗚啊嗚吃了起來。

提問：

（1）小老鼠吃了哪些東西？

（2）小老鼠是怎么吃的？（孩子模仿小老鼠“啊嗚啊嗚”的動作，并模擬聲音。）

（3）小朋友真聰明，想知道小老鼠剛才還吃的什么嗎？那就請跟我一起看看吧。

2.教師引出后半段故事。

（出示一個氣球）

提問：

（1）小老鼠發(fā)現(xiàn)什么？

（2）氣球可以用來做什么？

（3）小老鼠想知道氣球是什么味道的，它咬了一口，結(jié)果發(fā)生了什么事情？

繼續(xù)講述后半段故事。氣球是什么味道？小老鼠張大嘴巴咬了一口――啪！氣球爆炸了！

原來，不是什么東西都能吃的呀！

3.請幼兒完整欣賞故事（配音樂）。

師：現(xiàn)在請小朋友們坐神氣了，聽老師講這個有趣的故事。

三、談經(jīng)驗

結(jié)合幼兒的生活經(jīng)驗講講說說。生活中還有什么東西可以吃，什么東西不可以吃。

社會活動范文第3篇

家庭成員是幼兒最親近的人，但是在生活中父母對孩子一味寵愛，孩子獲得愛，卻很少用語言或行動去回報父母的愛。針對這種情況，我設(shè)計了本次活動。讓幼兒初步了解自己的家庭成員，感受爸爸媽媽對自己的關(guān)心照顧，在此基礎(chǔ)上萌發(fā)幼兒關(guān)心家人的情感。

活動目標

1.了解家庭成員，知道自己擁有一個快樂幸福的家。

2.感受親人對自己的關(guān)心和愛護，萌發(fā)愛父母的情感。

活動準備

1.動畫片《大頭兒子和小頭爸爸》全家外出野餐的片段。

2.將每位幼兒的全家福照片做成PPT；一名幼兒和父母的生活視頻（包括吃飯、玩汽球、做“老鷹捉小雞”游戲）：每位幼兒在家?guī)桶职謰寢屪鍪虑榈恼掌顒忧胺旁谝伪成系牟即铩?/p>

3.《我愛我家》音樂。

活動過程

一、向同伴介紹自己的家庭成員

1.師：今天老師帶來一段好看的動畫片，小朋友想看嗎？（播放《大頭兒子和小頭爸爸》動畫片片段，引發(fā)幼兒興趣。）

2.提問：動畫片里面都有誰?。克麄兺娴瞄_心嗎？

小結(jié)：大頭兒子和爸爸媽媽在一起真幸福，小朋友們，你的家里有哪些人？請你告訴身邊的小伙伴。

3.（出示幼兒全家福PPT）師：老師這里有你們的全家福照片，誰愿意來介紹一下自己的家庭成員？

請個別幼兒介紹家里有哪些人，爸爸媽媽在哪里上班。教師及時肯定，如：小朋友真棒，還知道爸爸媽媽工作的地方呢。

4.小結(jié)：小朋友和大頭兒子一樣，也有一個幸福的家。

二、體驗父母對自己的關(guān)愛

1.師：爸爸媽媽愛你們嗎？他們陪你們做什么？

2.師：桐桐小朋友的爸爸媽媽陪她做什么？我們一起來看看。（爸爸媽媽陪桐桐吃飯、玩汽球、做“老鷹捉小雞”游戲。）

3.提問：你的爸爸媽媽陪你做什么？

4.小結(jié)：爸爸媽媽平時上班很辛苦，下班后還要燒好吃的給寶寶吃，放假了要陪寶寶玩游戲、逛公園，你們生病的時候還要帶你們?nèi)メt(yī)院……

三、激發(fā)幼兒愛父母的情感

1.提問：爸爸媽媽為你們做了這么多，他們?yōu)槭裁催@么做？

2.提問：小朋友愛不愛你們的爸爸媽媽呢？你是怎么愛爸爸媽媽的？在家里你為爸爸媽媽做了什么？

3.請幼兒從布袋中取出幫父母做事的照片，向客人老師介紹自己幫爸爸媽媽做了哪些事。

4.小結(jié)：小朋友長大了，會關(guān)心爸爸媽媽了，自己能做的事自己做，真棒！

四、集體表演，結(jié)束活動

1.小結(jié)：小朋友們都有一個快樂、幸福的家，爸爸媽媽愛你們，你們也愛自己的爸爸媽媽，你們愛自己的家嗎？

2.師：我們一起來唱首歌吧。（播放音樂《我愛我家》，師幼集體表演，在愉快溫馨的氣氛中結(jié)束本次活動。）

活動延伸

社會活動范文第4篇

一、小老鼠進城中幼兒學(xué)習(xí)成果統(tǒng)計

《3-6歲兒童學(xué)習(xí)與發(fā)展指南》對幼兒的學(xué)習(xí)與發(fā)展的社會領(lǐng)域分為人際交往和社會適應(yīng)兩個方面，下面分別從這兩個方面進行闡述。

（一）人際交往。

1.能與同伴友好相。

具體指標為：A能成功地與同伴合作游戲和做事，能幫助解決其他小朋友之間的沖突；B能與同伴合作游戲和做，并能用適宜的方法解決與同伴的沖突；C能與同伴一起游戲，如發(fā)生沖突時經(jīng)老師幫助能和解。

幼兒與伙伴友好相處是促進幼兒社會化的重要方面，也是實現(xiàn)幼兒社會化不可缺少的途徑。15名幼兒全部達到A項指標，所占比例為100%，表明15名幼兒能與伙伴友好相處往的能力發(fā)展得很好。

2.具有自尊、自信、自主的表現(xiàn)。

自信心作為一種重要的社會性心理品質(zhì)，是幼兒良好的心理素質(zhì)和健康個性的重要組成部分，對幼兒的身體健康和諧發(fā)展具有巨大的促進作用。在小老鼠進城中，對老師提出的較復(fù)雜的問題積極思考并主動尋找解決的方法的幼兒所占比例為20%；完成有難度的任務(wù)時有信心的幼兒所占比例為33%；完成稍有難度的任務(wù)時有信心的幼兒所占比例最少，為14%；完成簡單任務(wù)時有信心的幼兒所占比例最多，為33%?？梢娫谧孕判牡呐囵B(yǎng)上還需要繼續(xù)努力，讓更多的幼兒增強自信心。

當(dāng)今幼兒缺乏獨立能力，依賴性強，不能很好地適應(yīng)新的環(huán)境，所以培養(yǎng)幼兒的獨立能力至關(guān)重要。幼兒獨立能力的形成，有助于培養(yǎng)幼兒的責(zé)任感、自信心及自己處理問題的能力，對幼兒今后的生活會產(chǎn)生深遠的影響。在小老鼠進城的游戲中，大部分幼兒在老師鼓勵和要求下能獨立做事情，占60%；有27%的幼兒自己做能做的事情不請求別人幫助，獨立性最好的有兩位幼兒，他們喜歡獨立做事情和獨立思考問題，遇到困難也能堅持，僅占13%。

（二）社會適應(yīng)。

在游戲中，中班15位幼兒全部能夠在較長時間內(nèi)主動克服困難，據(jù)占比例為100%，這表明15名幼兒堅持性都非常好。幼兒的表達與控制情緒教育對長大后的情緒認知及情緒表達具有重要意義，15名幼兒中一般情緒狀態(tài)良好，用恰當(dāng)?shù)姆绞綄Σ煌那榫白鞒鲞m宜的情緒反應(yīng)的有14位，所占比例高達93%，僅一位幼兒是一般情緒狀態(tài)較好，用較平和的方式表達情緒，一般能控制消極情緒。

《幼兒園教育指導(dǎo)綱要（試行）》指出：“在共同的生活和活動中，以多種方式引導(dǎo)幼兒認識、體驗并理解基本的社會行為規(guī)則，學(xué)習(xí)自律和尊重他人?！闭{(diào)查的15名幼兒中，13名都能自覺遵守并維護規(guī)則，其余兩名也能自覺遵守規(guī)則，全部幼兒都不用提醒就能自覺地遵守規(guī)則，可見遵守規(guī)則教育的成效十分顯著。

二、小老鼠進城中幼兒學(xué)習(xí)與發(fā)展的結(jié)果分析

（一）幼兒社會適應(yīng)方面表現(xiàn)優(yōu)異。

經(jīng)過以上分析，我們可以看到，在堅持性和合作交往方面的數(shù)據(jù)最有利，所有的幼兒在堅持性和合作交往評價項目中都展現(xiàn)出最佳表現(xiàn)。15名幼兒都能在較長時間內(nèi)主動克服困難，都能成功地與同伴合作游戲和做事，幫助解決其他小朋友之間的沖突。對于表達與控制情緒和遵守規(guī)則，大部分的幼兒表現(xiàn)都很好，僅有一兩位幼兒表現(xiàn)略差。如93%的幼兒都是一般情緒狀態(tài)良好，能用恰當(dāng)?shù)姆绞綄Σ煌那榫白鞒鲞m宜的情緒反應(yīng)；87%的幼兒都能自覺遵守并維護規(guī)則。由此可見，對幼兒社會領(lǐng)域的堅持性、全作交往、與控制情緒及遵守規(guī)則教育非常成功，取得比較理想的成績。

（二）幼兒自立自信有待加強。

數(shù)據(jù)中不利的情況是在獨立性和自信心方面，15名幼兒的發(fā)展不均衡，各層次的幼兒都有，只有少數(shù)幼兒獨立性和自信心發(fā)展較好，發(fā)展較落后的幼兒多于發(fā)展較好的。由此可見，在以后的教學(xué)活動中，要更注重引導(dǎo)幼兒獨立性和自信心的發(fā)展，提高幼兒的獨立性，增強自信心，讓每一位幼兒都得到全面的發(fā)展。由此可見，在培養(yǎng)幼兒的自立、自信方面有待加強。

三、加強幼兒學(xué)習(xí)與發(fā)展的對策

（一）加強引導(dǎo)與支持，培養(yǎng)幼兒的人際交往能力。

在對幼兒社會方面的培養(yǎng)與學(xué)習(xí)中，人際交往是一個很重要的一個方面。通過小老鼠進城的游戲，為幼兒創(chuàng)造與同伴合作交往、相處的好機會，鍛煉幼兒與人交往的能力，但是在培養(yǎng)幼兒自立、自信方面的效果則不太好。這個時候老師應(yīng)該加強引導(dǎo)與支持，培養(yǎng)幼兒的自立與自信。

幼兒的學(xué)習(xí)是一個主動建構(gòu)的過程，這是一個教師不可能替代但能施加強有力影響的過程。為有效地促進兒童的發(fā)展，《綱要》要求“教師應(yīng)成為幼兒學(xué)習(xí)活動的支持者、合作者、引導(dǎo)者”。教師的支持是兒童發(fā)展的最重要條件之一。要使幼兒成為主動的學(xué)習(xí)者，幼兒的興趣和需求必須得到足夠的尊重。一方面要善于將幼兒的興趣和需求作為教育的生長點，支持和促進幼兒的學(xué)習(xí)活動，另一方面要盡可能地把期望幼兒學(xué)習(xí)的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為幼兒的興趣和需求，由此引起并引導(dǎo)幼兒的學(xué)習(xí)活動。老師充滿愛與溫暖的支持與引導(dǎo)，可以促進幼兒的自立、自信，進而提高幼兒的人際交往能力。

（二）換位思考，培養(yǎng)幼兒控制情緒的能力。

老師要尊重幼兒，教會幼兒換位思考來培養(yǎng)幼兒控制情緒的能力。結(jié)合具體情境，引導(dǎo)幼兒進行換位思考，學(xué)習(xí)理解別人。如引導(dǎo)幼兒想想：“假如你是那個小朋友，你怎么想？”讓幼兒學(xué)習(xí)理解別人的想法和感受。與幼兒進行“角色扮演”活動，讓幼兒通過角色扮演體驗所扮角色的心情，從中學(xué)習(xí)理解別人。和幼兒一起談?wù)勊暮门笥眩f說喜歡這個朋友的原因，引導(dǎo)他們多發(fā)現(xiàn)同伴的優(yōu)點、長處。通過這些活動培養(yǎng)幼兒控制情緒的能力。

社會活動范文第5篇

[關(guān)鍵詞]技術(shù)的社會性；技術(shù)活動；技術(shù)存在；社會活動過程

早在1981年，東北大學(xué)遠德玉在中國第二屆技術(shù)史學(xué)術(shù)研討會上就提交了論文《技術(shù)是一個過程——略論技術(shù)史與技術(shù)論研究》。在該文中，遠德玉明確提出“技術(shù)是一個過程”的觀點，認為技術(shù)存在于按照人的目的將自然界人工化的過程之中，因而技術(shù)乃是過程的存在，并一直將技術(shù)過程論作為他研究技術(shù)現(xiàn)實問題的基本的指導(dǎo)性原理。在1986年出版的《技術(shù)論》(遼寧科學(xué)技術(shù)出版社)一書中，遠德玉對技術(shù)過程論進行了詳細的論證，并強調(diào)指出：把技術(shù)看作是一個系統(tǒng)或動態(tài)的過程。并不是給技術(shù)下定義，而是對技術(shù)作整體研究方法上的根本轉(zhuǎn)變：認為只有把技術(shù)如實地看作是一個系統(tǒng)或過程才能揭示技術(shù)的本質(zhì)和特征。2003年11月，遠德玉在《技術(shù)過程論的再思考》(原載《東北大學(xué)學(xué)報·社會科學(xué)版》，2003年第6期)一文中重新審視了技術(shù)過程論，并希望能夠在技術(shù)過程論同各種技術(shù)觀點的論戰(zhàn)中發(fā)展技術(shù)過程論。本文將在秉承技術(shù)過程論思想的基礎(chǔ)上，針對當(dāng)前技術(shù)社會中技術(shù)給人類所帶來的各種問題的現(xiàn)實，就技術(shù)是一種什么樣的過程的問題進行思考，并給出我們自己關(guān)于技術(shù)的認識——技術(shù)是一種社會活動過程。

一、對“技術(shù)是什么”問題的梳理與認識

思考技術(shù)是一種什么樣的過程，首先就涉及到對技術(shù)是什么的認識問題，這是分析問題的邏輯起點。從對各種關(guān)于技術(shù)認識的歷史考察中我們可以得出關(guān)于技術(shù)是什么問題的結(jié)論。因為分析現(xiàn)有的各種關(guān)于技術(shù)的認識，將有利于我們發(fā)現(xiàn)其認識中的不足和缺陷、有助于我們揭示技術(shù)的本質(zhì)和特征。

技術(shù)作為人類改造和控制自然的能力的標志，它本身是一個歷史的范疇，就人們對技術(shù)的認識過程來說。也是一個逐步深化的歷史范疇。從古希臘時期到現(xiàn)在，人們一直不斷地在思考和研究技術(shù)是什么的問題，并從不同的角度探討了技術(shù)的本質(zhì)，給出了各自關(guān)于技術(shù)問題的認識與理解。

2000多年前的古希臘，盡管當(dāng)時的技術(shù)發(fā)展遠沒有達到今天的水平，但在早期的自然哲學(xué)大家們的思維中卻充滿著對技術(shù)(技藝)的哲理性認知。亞里士多德從存在人工自然的角度論述了技術(shù)的存在，他認為，在自然界中除了自然的存在狀態(tài)以外，還存在由外在于自然的偶然原因引起、由人來完成的存在——即由技術(shù)而導(dǎo)致的人工自然的生成。那么，這種導(dǎo)致人工自然生成的技術(shù)是什么呢?亞里士多德認為，一般說來，技術(shù)有些是完成自然所不能做到的事，有些則是模仿自然。所以，如果按照技術(shù)的東西所為，那么顯然，按照自然的東西也就所為。因為不論是在按照技術(shù)的產(chǎn)品里還是在按照自然的產(chǎn)物里，后繼階段的關(guān)系都是一樣的，他還將人工自然與天然自然進行了比較，認為在技術(shù)的產(chǎn)品中，是我們以自己作為目的而制作質(zhì)料，但在自然產(chǎn)物里，質(zhì)料卻是自然本身所具有的。另外。亞里士多德還指出了技術(shù)的局限性，認為任何技術(shù)的工具都決不會沒有局限，無論是在數(shù)量上還是在大小上?？梢姡趤喞锸慷嗟碌难壑?，技術(shù)服務(wù)于生產(chǎn)或以制作為目的并以規(guī)范化的形式展開。其作用在于改變“質(zhì)料”客體的性狀。這里，亞里士多德看到了技術(shù)在改造自然中的作用及其性質(zhì)，是從實現(xiàn)人們目的的手段的角度來認識技術(shù)的，重點在于對技術(shù)物的認識。我們認為這種對技術(shù)的闡釋是不全面的，畢竟技術(shù)物并不能等同于技術(shù)，正如蘇格拉底所認為的那樣：“當(dāng)你用刀整枝的時候。花匠的技藝就更有用了?！币簿褪钦f，技術(shù)的存在離不開人的活動過程。

中世紀(5～15世紀)的歐洲處于人類歷史上的黑暗時期，但技術(shù)的發(fā)展卻沒有中斷。“中世紀歐洲的歷史是由相互有著密切關(guān)聯(lián)的一系列技術(shù)創(chuàng)新組成的。其中包括一場農(nóng)業(yè)革命、許多新型軍事技術(shù)以及利用風(fēng)力和水力作為動力的技術(shù)”。在這種技術(shù)進步的背后，蘊涵著對技術(shù)的形而上學(xué)的理解。奧古斯丁認為技術(shù)受人的意念的支配，“一個木匠在要制作一個實際的箱子的時候，在他的技術(shù)活動中總是先有這個箱子……一切產(chǎn)品在未產(chǎn)出之前，就預(yù)先存在于他的靈魂之中”。這無疑具有技術(shù)先驗論的色彩。同時，在基督教神學(xué)的支配之下，技術(shù)被看成是人工制作程序中起完善和促進作用的因素，加速著上帝的創(chuàng)造，滲透著上帝對人的部分意旨。由此可見，中世紀人們對技術(shù)的理解，總體來說。實際上比古希臘時期要落后。

近代(16～18世紀)思想史和哲學(xué)史上的一個突出特點是科學(xué)哲學(xué)或自然認識論的興起，在這個時期。技術(shù)哲學(xué)幾乎沒有什么進步。但處于這一時期的英國唯物主義學(xué)者培根關(guān)于技術(shù)的論述還是值得我們?nèi)パ芯康?。培根認為技術(shù)是以自然和經(jīng)驗為基礎(chǔ)的。為大眾所需要；并認為技術(shù)有活力，總是不斷向前發(fā)展的。在墻根看來，技術(shù)是對自然過程的改造與變革，自然的奧秘也是在技術(shù)的干擾之下比在其自然活動時容易表露出來：并指出人類最大的利益就是擁有各種技術(shù)?？梢?。培根是以一種樂觀的態(tài)度、從人類改造自然的手段的角度來看待技術(shù)的，但這種單純地把技術(shù)從社會系統(tǒng)中抽象出來的方法，就認識的初期階段來說。可能是必要的和有效的；然而，認識思維又不能少了從抽象上升到具體的過程，這種思維中的具體是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此，把技術(shù)從社會中抽象出來后，還得重新將其放回到社會中來加以認識。

盡管早在古希臘時期就有研究技術(shù)的傳統(tǒng)，并影響和激勵著后人。但把技術(shù)作為人類活動的一個特殊領(lǐng)域來加以系統(tǒng)的研究，本質(zhì)上乃是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人卡普認為。工具乃是人的器官的投影，提出了技術(shù)的人體器官投影說?？ㄆ諏夹g(shù)的認識的重點在于技術(shù)人工物，將技術(shù)視為一種手段。海德格爾則認為，“技術(shù)不僅僅是手段。技術(shù)是一種展現(xiàn)的方式。如果我們注意到這一點。那么，技術(shù)本質(zhì)的一個完全不同的領(lǐng)域就會向我們打開”。此外，還有技術(shù)的“體系說”、“應(yīng)用說”、“能力說”、“生產(chǎn)手段說”等等，不同的人從不同的角度對技術(shù)有著不同的認識。盡管每種認識都看到了技術(shù)的某一個方面的特性。但我們認為每一種認識又都存在一定的缺陷，有一定的片面性。當(dāng)然。我們并不能說某一種認識是錯的，因為技術(shù)本身就是一個動態(tài)發(fā)展的社會過程，人們對它的理解和把握就處于不斷變動之中。結(jié)合當(dāng)時的社會歷史背景。他們的認識就有一定的合理性，并在一定程度上揭示了技術(shù)的特征。

在對技術(shù)認識的簡單的歷史梳理過程中，我們發(fā)現(xiàn)有一點顯而易見卻被忽略了(盡管也有人提起過。但并未受到應(yīng)有的注意和重視)，那就是首先應(yīng)該從根本上把技術(shù)看作是一種社會活動過程，看作是發(fā)生在人類社會中的一系列行為活動。基于上述理解，我們認為，技術(shù)是按照人們的目的、借助于一定的知識和能力、運用一定的物質(zhì)手段在認識自然、利用自然和改造自然時的一種社會活動過程。在這個關(guān)于技術(shù)的理解中，無論是目的論、能力論、手段論還是過程論等。歷史上均有較充分的論述和見解，這里不再贅述，而需要突出的是“社會活動”，即技術(shù)的社會性和活動性。當(dāng)然。我們這里把技術(shù)看作是一種社會活動過程。也不是給技術(shù)下定義。正如尼采所言，只有非歷史的東西才能下定義。而技術(shù)卻是一個歷史的范疇。這里只是表明我們在對技術(shù)作研究時方法上和研究視角上的轉(zhuǎn)變，畢竟不同的技術(shù)觀會影響到技術(shù)研究、技術(shù)開發(fā)、技術(shù)應(yīng)用等工作的進行，影響到技術(shù)發(fā)展戰(zhàn)略和技術(shù)政策的制定和執(zhí)行，影響到人們對待技術(shù)的態(tài)度以及技術(shù)本身的發(fā)展等等。

二、技術(shù)是一種社會活動過程

技術(shù)是一種社會活動過程，這似乎是一個不言自明的道理。但從平常中看出不平常，可能正是哲學(xué)思維的特點所在，正如海德格爾在談到存在問題時所說的那樣：“當(dāng)你們用到‘是’或‘存在’這樣的詞，顯然你們早就熟悉這些詞的意思，不過。雖然我們也曾以為自己是懂得的。現(xiàn)在卻感到困惑不安?！睂τ谑裁词羌夹g(shù)的問題，我們有了答案了嗎?沒有。所以現(xiàn)在要重新提出“什么是技術(shù)”的問題，并給出我們對于“技術(shù)”問題的更符合現(xiàn)實、更符合技術(shù)史和人類文明史的解讀和詮釋，正是本文的意圖。

1、技術(shù)與人類社會相始終

技術(shù)是一種社會歷史現(xiàn)象，為一切人類社會所實踐，自從有人類以來就有技術(shù)。在人類社會的早期階段。只有經(jīng)驗的自然的認識。而沒有現(xiàn)代意義上的理論自然科學(xué)。但技術(shù)卻與人類社會相始終。技術(shù)與人類社會相伴而出現(xiàn)。有意識地去利用自然物并對其進行加工和改造、從而成為自然界中不存在的人工物的社會活動是人類社會所特有的?，F(xiàn)代考古界推定人類產(chǎn)生的最早年代就是現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的早期人類的打制石器距今的年代。我國技術(shù)哲學(xué)家陳昌曙認為。技術(shù)與生產(chǎn)勞動同樣悠久。人類的勞動是從石器的制造和應(yīng)用起步的。美國科技史專家詹姆斯·E·麥克萊倫第三與哈羅德·多恩認為：從一開始，在史前期的200萬年間，科學(xué)和技術(shù)走的就是分離開來的兩條道路。技術(shù)——手藝。無論對于舊石器社會需要四處漂泊采集食物的活動，還是對于新石器部落生產(chǎn)食物的活動，都是至關(guān)緊要的東西。另一位美國技術(shù)史專家喬治·巴薩拉也有同樣的認識：技術(shù)與人類同樣古老。在科學(xué)家開始著手積累可以用來改造和控制自然的知識之前，技術(shù)就出現(xiàn)很久了。石器制造這種已知的最早的技術(shù)，在礦物學(xué)或地質(zhì)學(xué)出現(xiàn)之前就已繁榮興盛了200多萬年。美國后現(xiàn)代學(xué)者弗里德里克·費雷在《走向后現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)》一文中也認為早在所謂的科學(xué)來到地球之前，這種廣泛意義上的技術(shù)就已發(fā)揮著非常重要的作用了，技術(shù)(而不是科學(xué))直接地影響著生活和自然。它是人類最基本的文化現(xiàn)象。

隨著人類社會的發(fā)展和技術(shù)的進步。近現(xiàn)代以來人類逐漸進入一個如法國技術(shù)哲學(xué)家埃呂爾所說的“技術(shù)的社會”。在這個社會中。技術(shù)與人類的關(guān)系進一步深化，所有的一切都出自技術(shù)，為技術(shù)而存在，任何東西也都是技術(shù)，技術(shù)成了人類不可或缺的新環(huán)境，“由于技術(shù)已經(jīng)成了一種新環(huán)境，一切社會現(xiàn)象便居于其中。說經(jīng)濟、政治和文化領(lǐng)域受到技術(shù)的影響是不正確的，倒不如說它們都處于技術(shù)環(huán)境之中，在這里有著一切傳統(tǒng)的社會觀念都在改變的新局面”。

總體而言，關(guān)于技術(shù)與社會的關(guān)系我們贊同美國科技史專家詹姆斯·E·麥克萊倫第三與哈羅德·多恩的提法：“制造和使用工具，以及技術(shù)的文化傳承，乃是人類生存模式的要素，而且為一切人類社會所實踐。另外，人類似乎是能夠制造出工具來制造另一些工具的唯一生物。沒有工具，人類就是一個十分脆弱的物種，也沒有一種人類社會可以沒有技術(shù)而得以維持。人類自身的進化成功，在很大程度上是有幸掌握了工具的制造和使用并使之傳承下去；因此，人類進化史的基礎(chǔ)是技術(shù)史?！辈淮嬖跊]有技術(shù)的人類社會，也不存在獨立于人類社會之外的技術(shù)。

2、技術(shù)的活動性

其實，突出技術(shù)的活動性并不是什么首創(chuàng)或新穎的東西，在技術(shù)哲學(xué)的歷史上也有人持這種觀點。技術(shù)哲學(xué)家卡爾·米切姆認為“技術(shù)的基本范疇是活動過程”㈣：麥克吉恩曾把技術(shù)看作是“人類活動的一種方式或類型”；埃呂爾也認為“技術(shù)是合理的、有效的活動的總和”：荷蘭技術(shù)哲學(xué)家E·舒爾曼則將技術(shù)定義為“人們借助工具，為人類目的，給自然賦予形式的活動”：當(dāng)代美國技術(shù)哲學(xué)家約瑟夫·C·皮特將技術(shù)定義為“人類在工作(Technologyis humantity at work)”，而且，“在這個復(fù)雜的過程中，從前活動中所獲取的知識只有當(dāng)它有利于達到某種特殊目標時才被看作是新知識和新活動”。應(yīng)該說，這種把技術(shù)看作是一種活動的思想還是有可取之處的。它把我們研究技術(shù)的目光引向人類自身，重現(xiàn)技術(shù)本來的面目，突出人的主體性和技術(shù)的社會性。

但上述這種對技術(shù)是活動的理解與我們的理解還是有區(qū)別的。人類的活動傳統(tǒng)上分為兩類。即創(chuàng)造性的活動(屬于勞動層面的)和交往性的活動(屬于行為層面的)。技術(shù)活動只能是指前者。對此，東北大學(xué)包國光博士有過評價。他認為：“技術(shù)活動是人類活動的一種，它以發(fā)明技術(shù)或使用技術(shù)為其內(nèi)容。這仍然是勞動活動。并不是活動本身。在發(fā)明技術(shù)的活動中，技術(shù)是有待獲得的東西，在應(yīng)用技術(shù)的活動中，技術(shù)是這種活動的條件和內(nèi)容，在這兩種情況下，技術(shù)都不是活動本身。人類活動之間有區(qū)別，每一種活動都有特定的方式，但是把所有活動方式都理解為技術(shù)，這使技術(shù)的所指范圍過寬。”

轉(zhuǎn)貼于

事實上，不是人類所有的活動都屬于技術(shù)范疇，技術(shù)也不是技術(shù)本身，但我們卻認為技術(shù)存在于人類認識自然、利用自然和改造自然的活動中。正如法國技術(shù)哲學(xué)家讓一伊夫·戈菲所言：“沒有一項活動是技術(shù)的活動，但是，技術(shù)存在于每一項活動之中：技術(shù)與活動是同時存在的。”這里實際上就涉及技術(shù)存在論的問題。雖然技術(shù)有各種構(gòu)成要素，有其相對獨立的、靜止的內(nèi)部狀態(tài)，但任何技術(shù)都要在一定的客觀性活動中體現(xiàn)出來。沒有認識自然、利用自然和改造自然的客觀性活動的存在，也就沒有技術(shù)的存在。即便是在科技一體化趨勢越發(fā)明顯的現(xiàn)代社會，技術(shù)的活動性依然沒有改變，只是其活動方式發(fā)生了一些變化?！艾F(xiàn)代技術(shù)首先勾勒出一個活動的計劃……這個計劃的每一個細節(jié)都可以由腦力(理論)決定?，F(xiàn)代技術(shù)只位于實施這一計劃的第二等級。這兩個活動的分離形成了現(xiàn)代工業(yè)化了的技術(shù)的最鮮明的特征”，而且，“即便在現(xiàn)代，技術(shù)活動仍然是人類活動。這一事實對我們真正洞見技術(shù)的局限性和可能性是決定性的”。不論技術(shù)的要素和結(jié)構(gòu)等從古到今發(fā)生了多大的變化，它所具有的活動性、它是人類的活動這一客觀事實卻沒有改變。這是我們認識技術(shù)時所不能忽視的一個方面。正如馬克思認為：“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力：由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的條件下繼續(xù)從事先輩的活動：另一方面又通過完全改變了的活動來改變舊的條件?！?/p>

正是由于技術(shù)是人類活動的一種特殊形式和社會體現(xiàn)。所以技術(shù)是可消耗的。無數(shù)技術(shù)在歷史上一次又一次地失傳，就反映了技術(shù)的可消耗性；而某一項技術(shù)的失傳，同時也就意味著特定的社會活動的消失。始于2001年的故宮修繕是故宮自1911年以來規(guī)模最大的一次修復(fù)工程，其所面臨的最大難題是“找不到會修的工匠”。這實際上就意味著中國某些傳統(tǒng)建筑技術(shù)的失傳，在社會上再也找不到類似的技術(shù)活動，也沒有人再從事這樣的技術(shù)活動。也就是說，技術(shù)存在于特定的人類活動之中，技術(shù)與活動是共生共存的。當(dāng)然，這種技術(shù)的活動是一個整體，包括活動的主體、活動客體和活動的中介，任何單獨的一部分都不能稱之為技術(shù)，如就技術(shù)活動的中介物——工具而言，單獨的工具存在并不是技術(shù)而只是技術(shù)物。

因此，盡管關(guān)于技術(shù)的存在方式有不同的說法，如以經(jīng)驗形態(tài)存在的、實體形態(tài)存在的、知識形態(tài)存在的或是以這幾個方面綜合形態(tài)存在的，但無論以哪一種方式存在，它都離不開人類活動。一個有經(jīng)驗的工匠，在他未從事任何相關(guān)的活動時，誰也看不出他有特定的技術(shù)。一個以實體形態(tài)存在的工具，它僅僅是人工物，而不是技術(shù)本身；當(dāng)然，我們也不否認該人工物內(nèi)涵有技術(shù)因素，但即使是這樣。它也是人們以前活動的結(jié)晶；而且，工具也只有配合以人的活動才能顯示出技術(shù)的象征。同樣，單純以知識形態(tài)存在的技術(shù)經(jīng)驗總結(jié)或技術(shù)原理，我們也不能認為它就是技術(shù)，因為如果它不經(jīng)過人類的掌握并轉(zhuǎn)化為自己的活動或轉(zhuǎn)化為實體存在的工具并在人類活動中發(fā)揮作用，那么它也就僅僅是經(jīng)驗總結(jié)或技術(shù)原理而已，并不能對自然產(chǎn)生什么實質(zhì)性的影響。正如舒爾曼所說：“物理功能是技術(shù)客體最后的主體功能。其余功能即客體功能，它們是潛在的，只有在與人類活動聯(lián)系時才會實現(xiàn)出來?！倍遥夹g(shù)發(fā)明、技術(shù)創(chuàng)造、技術(shù)應(yīng)用、技術(shù)革新、技術(shù)引進等等任何一個技術(shù)環(huán)節(jié)都離不開人類的社會活動，尤其是在當(dāng)今技術(shù)越來越系統(tǒng)化、復(fù)雜化的時代，技術(shù)的活動性也變得越來越社會化、越來越具有社會性。法國技術(shù)哲學(xué)家戈菲也認為“技術(shù)無處不在，卻又無處可見”。“在承認它的無處不在時，應(yīng)避免把一切現(xiàn)實都看作是技術(shù)的現(xiàn)實。但是，它又無處可見，因此，還必須避免忽視技術(shù)現(xiàn)實的基本要素的傾向”。技術(shù)的活動性就是我們不應(yīng)忽視的技術(shù)現(xiàn)實的基本要素。對此，我國技術(shù)哲學(xué)界也有相似的認識：“技術(shù)的本質(zhì)就是人類在利用自然、改造自然的勞動過程中所掌握的各種活動方式的總和?！?/p>

3、技術(shù)的社會性

技術(shù)是按照人們的目的、借助于一定的知識和能力、運用一定的物質(zhì)手段，在認識自然、利用自然和改造自然時的一種社會活動過程。它具有社會屬性似乎是不言自明的道理，而且關(guān)于這一點學(xué)界探討得也比較多，但在技術(shù)樂觀主義、技術(shù)悲觀主義、技術(shù)恐懼主義、技術(shù)決定論以及技術(shù)自主論那里。技術(shù)的社會性似乎被忽略了。他們把大部分的注意力都放在技術(shù)的自然屬性上，描繪著技術(shù)世界的景象。突出了技術(shù)力量的強大，似乎技術(shù)就是一個超然于人類社會之外的獨立實體。這使得我們不得不把目光重新轉(zhuǎn)向技術(shù)賴以產(chǎn)生、發(fā)展和壯大的土壤——社會。追尋技術(shù)的社會性。給出我們自己的理解和認識。對此，加拿大著名技術(shù)哲學(xué)家費恩伯格認為：“本質(zhì)主義把技術(shù)從社會中抽象出來談?wù)摷夹g(shù)的本質(zhì)與意義，這是一種初級工具化：而技術(shù)及其功能的實現(xiàn)，即第二工具化被忽略了，不僅技術(shù)哲學(xué)，而且整個人文社會科學(xué)的思維基礎(chǔ)應(yīng)該從本質(zhì)主義走向建構(gòu)主義?！?/p>

當(dāng)然，技術(shù)的社會性問題也不是什么新問題、新領(lǐng)域，技術(shù)哲學(xué)界對此論述也很多。遠德玉、丁云龍就認為“技術(shù)的結(jié)果滿足了社會的人的需要，為社會的人所消費，許多技術(shù)還會產(chǎn)生它的發(fā)明者和首創(chuàng)者所未能預(yù)料到或充分預(yù)料到的重大社會后果，更顯示了技術(shù)的社會屬性”。恩格斯對技術(shù)的應(yīng)用所帶來的社會后果也給予了客觀的評價：“水力、特別是蒸汽力的利用，機器的應(yīng)用，這就是從18世紀中葉起工業(yè)用來搖撼舊世界基礎(chǔ)的三個偉大的杠桿?！标惒锵壬陉U述技術(shù)的基本特征時認為“技術(shù)有社會屬性”，并從技術(shù)創(chuàng)造了人工自然、技術(shù)和技術(shù)目的受到社會的制約等方面進行了論述。

上述這些思想都是從技術(shù)的社會后果或技術(shù)的社會效應(yīng)方面來揭示技術(shù)的社會性，這當(dāng)然是正確的，而且這也是技術(shù)社會性的一個方面。但這卻不是我們所要認識和側(cè)重論述的技術(shù)社會性。我們認為，技術(shù)不是獨立于人和社會的干預(yù)而自我決定的。技術(shù)的產(chǎn)生、生存和發(fā)展都離不開社會。技術(shù)的社會性是認識技術(shù)本質(zhì)時所不可忽視的一個重要因素。總的來說，我們還是傾向于技術(shù)的社會形成觀的。

技術(shù)的存在是一種社會性的存在。前面我們已經(jīng)論述過技術(shù)與人類社會相始終，那僅僅是從宏觀上將技術(shù)當(dāng)作一種社會現(xiàn)象來看待。這里我們將就技術(shù)本身所具有的社會性進行分析。技術(shù)不是什么獨立于社會之外的力量。而是社會存在的一個方面，而且是借助于一定物質(zhì)載體的社會存在。我們知道，社會存在是作為社會主體——人的一種物質(zhì)活動，其本質(zhì)是一個動態(tài)的過程。馬克思認為社會生活本質(zhì)上是實踐的，所以社會存在本質(zhì)上也是實踐的。作為社會活動過程的技術(shù)，它本身就具有實踐性、物質(zhì)性和動態(tài)性。屬于社會存在的范疇。作為社會存在的技術(shù)它不僅受到自然規(guī)律的制約，更重要的是它要受到社會規(guī)律的制約，畢竟社會存在不同于自然存在。這就為我們對技術(shù)進行社會控制提供了認識論上的前提。

技術(shù)產(chǎn)生、發(fā)展的社會性。在史前人類和原始部落中，機會的技術(shù)占主導(dǎo)地位，技術(shù)的發(fā)明只是個人偶然的事情，并不是有意識地進行的。但即使是這樣也并不能說明當(dāng)時的技術(shù)不具有社會性，因為“技術(shù)發(fā)明是一種建立在許多微小改進基礎(chǔ)之上的技術(shù)累積的社會過程”。到現(xiàn)代的工程科學(xué)的技術(shù)階段。沒有社會性，新興技術(shù)則很難產(chǎn)生。如果說某項科學(xué)原理的發(fā)現(xiàn)可以是個人的杰作，那么某項技術(shù)的發(fā)明卻很難標以個人的名義，尤其是在當(dāng)今技術(shù)越來越復(fù)雜化、系統(tǒng)化的社會。因為在技術(shù)日益專門化的今天，任何技術(shù)都不是孤立地存在，而是要與其他一系列技術(shù)相互依存、相互聯(lián)系而結(jié)合成一個整體，才能發(fā)揮它們的作用。這就需要社會各個部門、各個方面的密切配合、集體進行技術(shù)攻關(guān)，才有可能取得技術(shù)創(chuàng)新方面的突破和進展。如美國從1961年開始、為期10年的“阿波羅登月計劃”，就動用了2萬多家公司和120所大學(xué)，組成了42萬人的龐大科技攻關(guān)隊伍，才實現(xiàn)了航天技術(shù)的突破。技術(shù)的社會化是技術(shù)具有社會性的一個突出表現(xiàn)，也是現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的一種重要的趨勢。

技術(shù)是一種社會歷史現(xiàn)象。技術(shù)對象的產(chǎn)生和使用總有一定的具體歷史條件，而這些具體條件又有自己的歷史背景。特定技術(shù)系統(tǒng)的復(fù)雜性、它的生產(chǎn)方式和技術(shù)活動的實際后果在不同時期是如此不同，以致于使人說它們是“不同現(xiàn)象間的‘家族相似’(維特根斯坦語)而不是同一現(xiàn)象的不同表現(xiàn)”。也就是說，技術(shù)活動從來就是人類的社會活動，任何具體的技術(shù)活動都有著明確的社會目的，并且同其他社會活動相聯(lián)系。技術(shù)來源于社會，在社會中成長，最后又總要產(chǎn)生一定的社會后果。

技術(shù)的社會性還表現(xiàn)為技術(shù)是人后天在社會中獲得的，而不是天賦的。發(fā)明和發(fā)現(xiàn)總是一個累進發(fā)展的過程，技術(shù)發(fā)展過程具有累積效應(yīng)。技術(shù)的累積發(fā)展在時間上都是一個連續(xù)的歷史過程。表現(xiàn)出順序相承的特點。任何技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造都是在原有技術(shù)基礎(chǔ)上的繼承創(chuàng)造，不可能無中生有。對此，馬克思論及機器工業(yè)的物質(zhì)基礎(chǔ)時曾認為：“在工場手工業(yè)內(nèi)部為機器工業(yè)做好準備的有兩種物質(zhì)基礎(chǔ)。即鐘表和磨(最初是磨谷物的磨。即水磨)，二者都是從古代繼承下來的，水磨是在尤利烏斯·愷撒時代從小亞細亞傳人羅馬的?！奔夹g(shù)的這種社會獲得性反映了人的社會化的過程：同時也說明了技術(shù)的社會傳承性。歷史上，中美洲的瑪雅王國曾創(chuàng)造了燦爛的文明和高度發(fā)達的技術(shù)，但隨著瑪雅社會的神奇消失，瑪雅社會所特有的高度發(fā)達的技術(shù)也就隨之消失了。失去了社會的載體，技術(shù)也就失去了立身之所和傳承之道。盡管有技術(shù)異化現(xiàn)象的存在。但卻不能因此而否定技術(shù)的社會性。由此，我們認為，技術(shù)并不是自主發(fā)展的，它受制于社會、受制于具有主觀能動性的人。技術(shù)即使具有自主性，那也是相對的，而不是絕對的。畢竟社會是人的社會，整個社會的歷史是人類活動的歷史，而社會歷史發(fā)展的客觀規(guī)律正是通過人類的自覺能動性表現(xiàn)出來的。這種技術(shù)的社會性使得技術(shù)與社會之間的相互影響就有了現(xiàn)實的依據(jù)，更是否定了技術(shù)自主論和社會決定論的觀點。