論文關(guān)鍵詞:天人合一太極產(chǎn)品設(shè)計

論文摘要:“天人合一”的思怒最初源于我國傳統(tǒng)的太極，對我國的很多領(lǐng)域都產(chǎn)生了深遠的影響，其中包括生活中不可缺少的設(shè)計及制作領(lǐng)域。“天人合一”對工具領(lǐng)域的影響隨之轉(zhuǎn)移到對產(chǎn)品的影響。產(chǎn)品設(shè)計已成為商家竟爭的有力式器。

1傳統(tǒng)藝術(shù)與現(xiàn)代文化的關(guān)系

設(shè)計，是文化藝術(shù)與科學(xué)技術(shù)結(jié)合的產(chǎn)物，而藝術(shù)與科技，又同屬于廣義的文化范疇。文化是人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)文明與精神文明的總和，具有不可逆的傳承性。雖然一代又一代的藝術(shù)家與設(shè)計師，總是企圖擺脫傳統(tǒng)文化的陰影，創(chuàng)造屬于他們自己的藝術(shù)里程碑，但傳統(tǒng)文化還是如影隨形，到處可見。因此，我們可以說，任何傳統(tǒng)文化，都必然對藝術(shù)與科技的發(fā)展，產(chǎn)生非常深刻的影響，并且通過藝術(shù)與科技，或者直接，或者間接，都對現(xiàn)代設(shè)計產(chǎn)生連帶的巨大影響。

傳統(tǒng)文化對于一個民族，一個國家，也是這個道理，你不可能把她全部消亡。如果一個民族、一個國家的傳統(tǒng)文化，被這個民族，這個國家徹底消亡了，那么，這個民族，這個國家，也就在世界上消亡了。反過來，一個民族，一個國家，可以消亡，但他們所創(chuàng)造的文化與藝術(shù)卻會以種種方式，流傳在世界上。當然，這種傳承，不是一成不變的模仿，而是一種發(fā)展中的求舍，傳承中的揚棄。揚棄，即批判地吸收，是馬克思主義歷史唯物論的觀點，它的確符合人類社會發(fā)展規(guī)律。

2傳統(tǒng)文化中太極的理念

（一）瑰麗與奇幻：《莊子》的物象分析

“北溟有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其一若垂天之云”

“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”

——《逍遙游》

《莊子》中的物象往往憑借想象、虛構(gòu)、夸張等一系列浪漫主義的表現(xiàn)手法來描繪他所追求的自由主義理想王國，抒發(fā)他對現(xiàn)實徹底否定的強烈的思想感情。一般說來，他那些取材神話和動植物的寓言往往想象、虛構(gòu)、夸張、擬人等浪漫主義特征表現(xiàn)得更為突出一些。例如《逍遙游》是取材于神話故事的，可以代表莊子的這一類寓言的特色。莊子以幻想的形式創(chuàng)作寓言，用升天入地的奇妙想象代替對現(xiàn)實社會的如實描寫，大膽地把筆伸向鬼神的世界，創(chuàng)造出眾多的千奇百怪的虛擬物象，展示出奇幻的世界。“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以角奇見之也。以天下為沉濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”。莊子把自己的思想蘊含在“謬悠之說，無端崖之辭”中，讓讀者自己去意會其中的不盡之意。廣泛地運用幻想的形式是莊子的大膽嘗試，他突破了寓言創(chuàng)作固有的題材，用升天入地的奇妙想象代替了對現(xiàn)實社會的如實描寫，擴大了寓言的表現(xiàn)力。莊子寓言是一種荒唐、謬悠的超現(xiàn)實的神話化的真實，是一種“象征性藝術(shù)”。借用遠古的荒誕不經(jīng)的神話故事來寄托深遠悠渺的意旨。莊子用他的寓言為我們所展現(xiàn)的往往是一個幻想的世界，即使是取材于日常生活體驗的寓言。一經(jīng)莊子的創(chuàng)造性想象，也可以成為驚心動魄的文章。莊子豐富的想象，使他善于用超現(xiàn)實的手法反映社會現(xiàn)實，寓深刻的思想于神奇莫測的寓言之中。下面列舉幾個例子。

《逍遙游》由五個寓言故事組成，主旨是闡述不受時空限制的絕對自由，文章一開頭就描繪了一個神奇無比的大鵬形象，但即使是這樣的神鳥還是仍然沒有達到絕對自由的境界，那大鵬的南飛，也是因為有強勁盤旋的颶風在下面支撐的結(jié)果。“風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下也。”只有做到無功、無名、無己，才能達到“無待”這一最高境界。風是一種更具本源性的無象之物，它雖隱匿于我們的視覺之外，但我們又無時無刻不感覺到它的存在和力量。正是它的存在，防止了空間物象的分裂；也正是因為它的運動和對運動之物的承載，才使物象構(gòu)筑的世界生機盎然。以風這種無孔不入的宇宙現(xiàn)象，無疑是主體精神的更高級象征形式。因為道無為無形，自本自根，而風卻以運動表現(xiàn)出它的有為，以生于“大塊噫氣”表現(xiàn)出它的有待。作者只是記敘了幾個內(nèi)涵豐富的寓言故事，描繪了神奇的大鵬、夜郎自大的蜩與學(xué)鳩、敝屣功名的許由、淖約若處子的神人等一系列鮮明生動的形象，就將自己的意思明確的傳達給讀者了。再如，莊子醒來之后忽發(fā)奇想，懷疑到底是莊周夢蝴蝶呢，還是蝴蝶夢為莊周呢？當代詩人張松如指出：“莊周之夢蝴蝶，自是生活的真實；而蝴蝶之夢莊周，實乃藝術(shù)的幻想”這種幻想，既是睿智的哲理探索，也是美妙的藝術(shù)想象。《至樂》篇莊子夢見髑髏，于是發(fā)問，你是因為什么而死的？髑髏告以死之樂：“無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王不能過也。”莊子說，我請司命之神恢復(fù)你的形體，讓你與父母妻子團聚如何？髑髏皺著眉頭回答：“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎？”把死看成徹底解脫，免除了人間之苦，個人成為無任何約束的主宰，這就是莊子所謂“至樂”。對生死的達觀態(tài)度，也是莊子的一大主題。以神話化的超現(xiàn)實手法表現(xiàn)幻覺性的真實，這種創(chuàng)作手法具有夢幻般的色彩。莊子的物象都是在現(xiàn)實生活中無法找到的，只有在超現(xiàn)實的意義上，它們才是真實的。這些非現(xiàn)實性的虛幻描寫，并不使人感到虛假喪真，相反卻具有更大的感染力量。《齊物論》里，“昔者十日并出，萬物皆照”自然界的任何一個細微之物都可以作為重整世界的始基，每一個作為主體存在的個體都蘊含著大千世界的奧秘，即所謂“天地一指也，萬物一馬也”；《天地》篇人千歲厭世之后，會通過對白云的憑附，達到自由的帝鄉(xiāng)，南冥東海之外的人與物共同登臨的第三種圣境；《駢拇》“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”；《秋水》物性自由的著名論斷“牛馬四足是謂天，絡(luò)馬首，牽牛鼻是謂人”；《養(yǎng)生主》中刻畫的庖丁，《外物》篇的鮒魚等。在《莊子》中的一系列虛擬物象中，超出了人的感官所能把握的限度，為他的美學(xué)提供了生動的感性形式。物語與物性在莊子美學(xué)中，自然的東西和審美的東西之間似乎有一條輕松順暢的通道，外部世界與內(nèi)部世界不是分離的，而是一個統(tǒng)一體的兩個側(cè)面。莊子不但可以以創(chuàng)造性和理性的心靈使自己在心物之間進退自如，而且可以通過對物象世界的同情式理解，使物的語言、物的自性成為人語和人性的隱喻。虛擬物象對常規(guī)物象的形體、運行能力的突破，是主體精神掙脫羈絆的象征形式。通過對《莊子》虛擬物象的考察，可以發(fā)現(xiàn)了物象運動和人精神運動的統(tǒng)一性。莊子美學(xué)的物象世界并不是對自然原汁原味的復(fù)原，而是圍繞著人的審美理想重新造型。

論文關(guān)鍵詞：模仿；消費者；自然界；獨特精神

論文摘要：創(chuàng)造性思維源自于生活、根植于生活，在生活中尋求和激發(fā)創(chuàng)造欲望，因此注重培養(yǎng)細致的“洞察力”尤為重要，對于周圍環(huán)境和生活的敏銳洞察，錘煉并開拓設(shè)計思維的創(chuàng)造意識。僅有表達設(shè)計意圖是不夠的，還必須有一定的造型能力和較強的綜合藝術(shù)修養(yǎng)，因此服裝設(shè)計師在創(chuàng)作、構(gòu)思的時候，一方面體現(xiàn)自己鮮明的個性風格，另一方面要對自然生活、社會生活有獨到理解，兩者互為融洽。

一、造型美的思辨

1.設(shè)計的感悟和范疇

服裝造型是表現(xiàn)精神方面的思想，源于心靈的意念。這種美使人與服飾和自然處于一種協(xié)調(diào)、統(tǒng)一、和諧的狀態(tài)。法國哲學(xué)家笛卡爾說過：“這種美不在某一特殊的部分閃爍，而在所有部分總起來看，彼此之間有一種恰到好處的協(xié)調(diào)和適中，沒有一部分突出壓倒其他部分，損害全體結(jié)構(gòu)的完美”，也就是說，服裝是一種整體美，表現(xiàn)人的氣質(zhì)、心理、個性及人體結(jié)構(gòu)等因素與服裝的整體統(tǒng)一性。

2.統(tǒng)一與協(xié)調(diào)

內(nèi)容提要：價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。

事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

要害詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在哲學(xué)史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當?shù)挠杏眯浴＿@個與物相當?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的安閑本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判定內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當?shù)膶ο蟪姓J、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。

提要：價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。

事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在哲學(xué)史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當?shù)挠杏眯浴＿@個與物相當?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當?shù)膶ο蟪姓J、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。