一、現(xiàn)象學(xué)———建筑體驗(yàn)與場(chǎng)所理論

現(xiàn)象學(xué)對(duì)建筑理論的影響主要包括三個(gè)方面。首先是胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，它提供了一種思維方法———反思，即觀照事物現(xiàn)象獨(dú)特的顯現(xiàn)方式，還原現(xiàn)象的真實(shí)狀態(tài)。建筑現(xiàn)象學(xué)對(duì)建筑本身進(jìn)行了深刻的反思，回歸了人類(lèi)建造之初的原初意義。亞歷山大的模式語(yǔ)言和建筑類(lèi)型學(xué)理論，對(duì)人的行為方式與建筑空間模式的關(guān)系進(jìn)行了研究;建筑理論家肯尼斯•弗蘭姆普頓的建構(gòu)文化理論，回歸建筑的原始動(dòng)機(jī)即建造過(guò)程與體驗(yàn)，認(rèn)為材料及建造方式能夠表達(dá)文化的內(nèi)涵，從而表現(xiàn)出建造的詩(shī)意和建構(gòu)文化的含義。其次是海德格爾的存在主義現(xiàn)象學(xué)，提出了“詩(shī)意棲居”，對(duì)人類(lèi)在大地上的生存方式進(jìn)行了思考。諾伯格•舒爾茨提出的建筑場(chǎng)所理論，就是受到現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的啟發(fā)，對(duì)人的行為活動(dòng)與建筑環(huán)境之間的互動(dòng)關(guān)系進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，使建筑成為具有特殊意義的人類(lèi)生存場(chǎng)所。史蒂文•霍爾提出建筑必須體現(xiàn)所在場(chǎng)所的獨(dú)特精神，從而被錨固在該場(chǎng)所當(dāng)中，與其融為一體。在場(chǎng)所理論的基礎(chǔ)上，霍爾的研究擴(kuò)大到建筑知覺(jué)與體驗(yàn)。他在著作《視差》中提出了“現(xiàn)象區(qū)”的概念。現(xiàn)象區(qū)就是人們?cè)谀骋粫r(shí)刻感知到的感覺(jué)區(qū)域和要素。“前景、中景和遠(yuǎn)景的交疊是創(chuàng)造建筑空間的主要問(wèn)題。我們必須把空間、光、顏色、幾何、細(xì)節(jié)和材料作為一個(gè)整體來(lái)體驗(yàn)。”再次是梅洛•龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)，具體分析了人類(lèi)知覺(jué)的特征和形成過(guò)程，強(qiáng)調(diào)知覺(jué)的整合作用。由此導(dǎo)致了建筑領(lǐng)域?qū)σ曈X(jué)中心主義的批判，將建筑定義為一個(gè)全面的知覺(jué)體驗(yàn)過(guò)程，而不僅僅是視覺(jué)上的盛宴。20世紀(jì)80年代末出現(xiàn)的以北歐建筑師為代表的注重建筑材料的肌理和細(xì)節(jié)處理、強(qiáng)調(diào)建筑的觸覺(jué)感受的設(shè)計(jì)風(fēng)格，被稱(chēng)為“瑞士學(xué)派”。通過(guò)極簡(jiǎn)的造型處理和精美的細(xì)部構(gòu)造突出建筑材料本身的特點(diǎn)。“瑞士學(xué)派”的代表建筑師彼得•卒姆托，擅長(zhǎng)運(yùn)用特殊的構(gòu)造工藝使某種材料煥發(fā)出耐人尋味的美感。在布雷根茨博物館設(shè)計(jì)中，建筑表皮使用了磨砂玻璃這種材料，巧妙地運(yùn)用其表面特殊的肌理和光學(xué)效果，光線變化呈現(xiàn)出不同的透明度和反射度，創(chuàng)造了樸素典雅的建筑形象。

二、結(jié)構(gòu)與后結(jié)構(gòu)主義———建筑系統(tǒng)及其復(fù)雜性理論

二十世紀(jì)語(yǔ)言學(xué)的研究已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其本身的學(xué)科領(lǐng)域，促進(jìn)了符號(hào)學(xué)和結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)思潮的產(chǎn)生。后現(xiàn)代主義建筑運(yùn)動(dòng)就圖1布雷根茨博物館是運(yùn)用歷史建筑符號(hào)，以象征的方式傳達(dá)某種抽象的意義。如文丘里的母親住宅、格雷夫斯的波特蘭市政廳、紐約電報(bào)電信大樓等都是后現(xiàn)代建筑的代表作。后現(xiàn)代主義建筑運(yùn)動(dòng)存在的時(shí)間較短，實(shí)踐證明并不是所有的建筑都適于以象征符號(hào)實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)譯過(guò)程。結(jié)構(gòu)主義開(kāi)端于索緒爾的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)。同一時(shí)期的歷史、文化、人類(lèi)學(xué)研究擴(kuò)大了結(jié)構(gòu)主義思潮的影響范圍。結(jié)構(gòu)主義的重點(diǎn)概念是“結(jié)構(gòu)”或“系統(tǒng)”，“結(jié)構(gòu)”不考慮“主體”，只考慮結(jié)構(gòu)本身的構(gòu)造形式及其自主運(yùn)動(dòng)。結(jié)構(gòu)主義的進(jìn)步意義就在于努力發(fā)現(xiàn)世界存在的客觀規(guī)律，而盡可能不受主觀意識(shí)和偏見(jiàn)的影響。后結(jié)構(gòu)主義是在結(jié)構(gòu)主義的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，是對(duì)“結(jié)構(gòu)”的反思。德里達(dá)的解構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)，對(duì)索緒爾的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的核心概念“差異性”進(jìn)行了解構(gòu)性還原與剖析。提出“延異”的概念，即延遲著的差異。在語(yǔ)言系統(tǒng)的網(wǎng)絡(luò)中符號(hào)的意指永無(wú)止境，只能尋找它們不斷變化的蹤跡。德里達(dá)的“解構(gòu)主義”思想和德勒茲的“生成”論都強(qiáng)調(diào)了結(jié)構(gòu)的不穩(wěn)定性，事物發(fā)展過(guò)程的不確定性、隨機(jī)性和耦合性。建筑師們的設(shè)計(jì)理念也經(jīng)歷了從“結(jié)構(gòu)”到“解構(gòu)”的轉(zhuǎn)變。彼得•艾森曼的建筑思想與哲學(xué)家德里達(dá)有著很深的淵源，早期他嘗試運(yùn)用深層結(jié)構(gòu)和表層結(jié)構(gòu)理論進(jìn)行了一系列住宅設(shè)計(jì)，后期他試圖擺脫文脈或文本的束縛，將設(shè)計(jì)者從設(shè)計(jì)中排除。他的設(shè)計(jì)經(jīng)常“采用一組已知條件，然后任由它運(yùn)行、交織、去求其是”。如心、腦電波或某種自然運(yùn)動(dòng)軌跡等。這樣產(chǎn)生的形態(tài)可能是基于有機(jī)體的某種無(wú)意識(shí)活動(dòng)，也可能是基于某種現(xiàn)象自主的規(guī)律性運(yùn)動(dòng)，但絕不是人為指定的規(guī)則。大哥倫布會(huì)議中心(見(jiàn)圖2)就是由一組高低錯(cuò)落的條狀體量隨機(jī)組成。這些看似隨機(jī)的形態(tài)反映了某種規(guī)則組織下的運(yùn)動(dòng)軌跡，而不與任何已有建筑形式和符號(hào)發(fā)生關(guān)聯(lián)來(lái)傳達(dá)某種意義。

三、多元論與“去中心”思想———生態(tài)主義與地域建筑理論

“他者”是伴隨著語(yǔ)言問(wèn)題而來(lái)的。主體不再是純粹的內(nèi)在意識(shí)，而是與生存世界發(fā)生著種種聯(lián)系的多樣性“他者”。承認(rèn)“他者”的差異性存在，使后現(xiàn)代社會(huì)具有更大的包容性。對(duì)權(quán)威和等級(jí)的質(zhì)疑體現(xiàn)了后現(xiàn)代哲學(xué)多元論的思想。同時(shí)，后工業(yè)化社會(huì)的技術(shù)與文化，支持一種沒(méi)有邊緣的多中心組織模式，與各種“去中心”主義的哲學(xué)思想不謀而合。反對(duì)以人類(lèi)為中心的思想使建筑師們認(rèn)識(shí)到人類(lèi)與環(huán)境乃至于其他生物共存的現(xiàn)實(shí)和相互和諧相處的必要性，同時(shí)也意識(shí)到對(duì)環(huán)境的過(guò)度破壞和消耗對(duì)人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展造成的危害性。這些進(jìn)步思想在二十世紀(jì)中期以后促進(jìn)了生態(tài)理論的產(chǎn)生。建筑領(lǐng)域生態(tài)理論的涵蓋范圍非常廣泛，它包括綠色建筑、低能耗建筑、有機(jī)建筑、氣候建筑等理論，這些理論從不同側(cè)面探討了建筑與環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題，以及建筑本身能源消耗與供給、物理環(huán)境的改善等。例如有機(jī)建筑理論認(rèn)為建筑應(yīng)該象有機(jī)體一樣對(duì)環(huán)境作出反饋，通過(guò)表皮組織、器官的自動(dòng)調(diào)節(jié)作用，適應(yīng)周?chē)h(huán)境的變化，與環(huán)境進(jìn)行持續(xù)的能量交換。建筑師格倫•馬庫(kù)特一直堅(jiān)持氣候建筑的研究，他認(rèn)為建筑設(shè)計(jì)要考慮的因素“不僅包括熱量，還有海拔、緯度位置、太陽(yáng)高度、主要的風(fēng)向和山的距離、離開(kāi)的遠(yuǎn)近等因素”。他設(shè)計(jì)的辛普森住宅，利用場(chǎng)地的自然環(huán)境和巧妙的景觀設(shè)計(jì)改善建筑的微氣候，如建筑入口處布置的水池，降低了建筑周?chē)諝獾臏囟龋灿行Ц纳屏丝諝獾牧魍ā７磳?duì)民族中心主義主張發(fā)展多元文化，新地域主義建筑提出了民族的、地域的建筑設(shè)計(jì)理論與實(shí)踐。“地域”的內(nèi)涵是十分豐富的，它涵蓋了該地區(qū)的一切自然和人文因素特色，不僅包括一個(gè)地區(qū)的歷史文脈、民族習(xí)俗和生活方式等，還包括該地區(qū)的氣候、水文、地質(zhì)地貌等。新地域主義建筑理論提倡有特色的民族建筑風(fēng)格和建造技術(shù)，如中國(guó)建筑師王澍、日本建筑師安藤忠雄、印度建筑師柯里亞、印尼建筑師楊經(jīng)文等，都是其理論的踐行者。反對(duì)語(yǔ)音中心主義重新賦予了“文本”重要意義，解釋學(xué)的研究也確立了對(duì)文本進(jìn)行多元解讀的可能性和重要性。鼓勵(lì)讀者對(duì)文本進(jìn)行個(gè)性化理解和再創(chuàng)作。在建筑藝術(shù)的審美過(guò)程中，空間及其使用的靈活性和模糊性，不僅是功能上的需要，而且增加了作品的多義性，為建筑作品的多元化解讀提供了可能。建筑師柯林羅和羅伯特•斯拉茨基，提出了建筑空間的“透明性”理論，探討了空間使用的模糊性和空間組織的靈活性。他們主張?jiān)谠O(shè)計(jì)中通過(guò)異質(zhì)空間的交疊增強(qiáng)空間使用的適應(yīng)性，豐富空間視域的轉(zhuǎn)換，創(chuàng)造出建筑空間體驗(yàn)的“居間”狀態(tài)。

一、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型這一大變革的背景

馬克思主義誕生在西方社會(huì)革命從資本主義革命轉(zhuǎn)向無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的階段，其思想觀念從一開(kāi)始就為無(wú)產(chǎn)階級(jí)服務(wù)。馬克思在其革命性上就高出舊哲學(xué)一大截，并且為現(xiàn)代哲學(xué)研究開(kāi)辟了一個(gè)新的方向。在這一社會(huì)變革的背景中，資本主義國(guó)家在制定政策之時(shí)也不得不收斂其對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的剝削程度，并開(kāi)始實(shí)行社會(huì)福利制度。同一時(shí)期為資本主義建言獻(xiàn)策的哲學(xué)家由于其立場(chǎng)，無(wú)法提出更為深刻的社會(huì)變革方案，但是這仍然在不同程度上揭露了西方資本主義的一些社會(huì)問(wèn)題和矛盾。兩次世界大戰(zhàn)是這些社會(huì)矛盾激化的最終結(jié)果，巨大的災(zāi)難使人思考社會(huì)中的一些問(wèn)題，批評(píng)現(xiàn)實(shí)以及反省過(guò)去的意識(shí)盛行開(kāi)來(lái)。為適應(yīng)這些社會(huì)變革以及思想變革，哲學(xué)研究也開(kāi)始從純思辨的角度轉(zhuǎn)向了對(duì)一些社會(huì)生活的思考。因此，對(duì)現(xiàn)代性的批判成為當(dāng)時(shí)哲學(xué)家所關(guān)注的重點(diǎn)。當(dāng)然，眾多后現(xiàn)代主義思想家都認(rèn)識(shí)到他們的研究對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的意義，但是他們的這一研究仍局限于現(xiàn)代以來(lái)社會(huì)變革的層面之上。在馬克思主義哲學(xué)研究中，由于第二國(guó)際的分裂，各派研究者對(duì)馬克思主義的一些觀點(diǎn)進(jìn)行重新解釋?zhuān)踩谌氲搅撕蟋F(xiàn)代主義思想中。

二、后現(xiàn)代主義概述

后現(xiàn)代主義之所以出現(xiàn)是由于現(xiàn)代性給人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)一系列危機(jī)，因此受到思想家的批判，這在兩次世界大戰(zhàn)后的思想界尤為明顯。即使是在當(dāng)前這一和平年代，恐怖主義、貧困、環(huán)境污染等問(wèn)題的出現(xiàn)仍使人懷疑現(xiàn)代性。因此，在對(duì)后現(xiàn)代主義進(jìn)行說(shuō)明之前，仍需要對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行分析。

1.何為現(xiàn)代性從“現(xiàn)代（modernus）”

這一詞說(shuō)其，“現(xiàn)代”出現(xiàn)在公元5世紀(jì)基督教傳教士的口中，他們利用這一詞匯意在將當(dāng)時(shí)的基督教社會(huì)同異教的羅馬社會(huì)區(qū)別開(kāi)來(lái)。因此，現(xiàn)代一詞開(kāi)始具有古今之間的差別和分裂，中間具有深刻的社會(huì)和文化根源。經(jīng)過(guò)17世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮，啟蒙思想家所主張的自由、理性成為現(xiàn)代社會(huì)的特征。并且在這一時(shí)期，工業(yè)革命從歐洲開(kāi)始發(fā)端，經(jīng)過(guò)一段時(shí)期的變革，西方社會(huì)同東方社會(huì)的發(fā)展有著巨大的差別，并開(kāi)始有了高低之分。西方被歸為發(fā)達(dá)一方，因此他們文化思想中崇尚的理性、自由以及社會(huì)正在開(kāi)展的工業(yè)化、科技革命成為現(xiàn)代性的基本內(nèi)容，而東方國(guó)家則應(yīng)當(dāng)走上現(xiàn)代化這一道路。因此，現(xiàn)代性對(duì)應(yīng)的則是傳統(tǒng)社會(huì)秩序，并且在社會(huì)變革中充當(dāng)著理性化的角色。并且啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的社會(huì)變革以及文化傳統(tǒng)都將這現(xiàn)代性這一名詞中得到正名。這一變革最為突出的英國(guó)工業(yè)革命和歐美激烈的資本主義革命，尤其是法國(guó)大革命，其對(duì)歐洲傳統(tǒng)的破壞無(wú)與倫比，對(duì)現(xiàn)代思想的傳播發(fā)力尤甚。

[摘要]尼采文化哲學(xué)契合了后現(xiàn)代主義這一場(chǎng)廣義上的文化哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在精神要求。后現(xiàn)代主義與西方社會(huì)政治變動(dòng)有著密切的關(guān)系。尼采文化哲學(xué)中的后現(xiàn)代意蘊(yùn)在一定程度上以扭曲的方式體現(xiàn)了后現(xiàn)代政治重主體性、重話語(yǔ)控制等特征。

一、尼采文化哲學(xué)與后現(xiàn)代主義

從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，尼采的哲學(xué)是文化哲學(xué)。歷史是“一群偉大文化組成的戲劇”［1］。尼采試圖以酒神精神和日神精神的對(duì)立、融通、互動(dòng)透析古希臘悲劇的誕生與隕逝，進(jìn)而擴(kuò)展到對(duì)整個(gè)西方文化的解讀。尼采認(rèn)為酒神精神消隕之后，獨(dú)撐西方文化精神理念的日神精神日益演化為邏輯公式的木偶，西方文化演變?yōu)閱我坏目茖W(xué)文化，然而科學(xué)的發(fā)展并沒(méi)有為現(xiàn)代人帶來(lái)更多的幸福感，相反帶來(lái)的是人的焦慮、苦悶與彷徨。為此，西方文化也患上了衰竭頹廢綜合癥。本論文由整理提供尼采以宣揚(yáng)“上帝死了”的方式預(yù)示這種患病了的西方傳統(tǒng)文化的終結(jié)，并在力主“重新估定一切價(jià)值”的文化反思中，高揚(yáng)“超人”的“權(quán)力意志”，力圖開(kāi)啟一種新的西方文化價(jià)值向度。眾所周知，在西方，上帝不僅是人們崇拜的對(duì)象，它更是凝聚一切最高價(jià)值的象征物，并進(jìn)而演化為西方文化價(jià)值之源的一個(gè)文化范疇。不過(guò)在尼采那里，作為文化范疇意義的上帝與實(shí)體意義的上帝一樣，終究是作為人類(lèi)一種異己的力量而存在，始終壓迫、壓抑著人。只有人才是文化的靈根，文化的一個(gè)中心范疇，只要上帝存在，人類(lèi)就永遠(yuǎn)長(zhǎng)不大，人類(lèi)就只能是孱弱、怯懦、無(wú)能的代名詞。人類(lèi)創(chuàng)造的文化永遠(yuǎn)是異己的文化、異化的文化。既然文化是人類(lèi)自身的創(chuàng)造物，人類(lèi)文化的進(jìn)步也只有寄托于人本身，那么又是什么樣的人才能引領(lǐng)人類(lèi)文化前行呢？尼采把新文化創(chuàng)造的重任交付于“超人”。“超人”實(shí)質(zhì)上是以一種具有堅(jiān)強(qiáng)意志力和不斷能進(jìn)行自我超越的創(chuàng)造者的形象出現(xiàn)在尼采的文化哲學(xué)視域中的。尼采堅(jiān)信“一切創(chuàng)造者都是堅(jiān)強(qiáng)的”［2］，“人是一種應(yīng)該被超越的東西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出現(xiàn)增強(qiáng)了人類(lèi)的力量感，克服了人類(lèi)一切傷感的柔弱與頹廢，能夠在上帝死了之后為人類(lèi)的生活探索一種新的意義，標(biāo)領(lǐng)一種新的西方文化價(jià)值向度。通過(guò)上述分析，筆者認(rèn)為，尼采正是從深刻而獨(dú)特的文化解讀、尖銳而徹底的文化批判、大膽而新穎的文化預(yù)設(shè)三個(gè)層面上構(gòu)建起他的文化哲學(xué)王國(guó)。

公認(rèn)的后現(xiàn)代主義者福柯、德勒茲、德里達(dá)以及后期的海德格爾等人都曾深入地研究過(guò)尼采。尼采也一直被奉為后現(xiàn)代主義的直接先驅(qū)者之一。本論文由整理提供其中尼采對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判、對(duì)理性主義的責(zé)難、對(duì)假人道主義的抨擊都構(gòu)成了后現(xiàn)代主義思想的重要源頭，那么從文化哲學(xué)層面來(lái)看，尼采身上所潛伏著的后現(xiàn)代意蘊(yùn)又何在呢？筆者認(rèn)為尼采文化哲學(xué)中的后現(xiàn)代意蘊(yùn)最深刻地表現(xiàn)在它的解構(gòu)之維上，即對(duì)西方傳統(tǒng)理性文化和二元對(duì)立文化的解構(gòu)上。

眾所周知，西方傳統(tǒng)文化精神的內(nèi)核是邏格斯，是理性。它強(qiáng)調(diào)的是人的一切行為活動(dòng)精神理念，人世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都要接受理性法庭的審判，其結(jié)果是人應(yīng)有的活力、朝氣、精神被邏輯、理性、科學(xué)壓碎，文化單向度地發(fā)展為科學(xué)文化、精神文化、心靈文化（也就是尼采所說(shuō)的酒神文化）的淪喪以及快樂(lè)文化的消逝。因此，人始終處于不幸的境遇下。

尼采作為一個(gè)思考人類(lèi)如何快樂(lè)、如何幸福的思想家，必然要對(duì)造成人類(lèi)不幸的理性文化進(jìn)行解構(gòu)，這種解構(gòu)就要?jiǎng)兊衾硇怨廨x的外衣和揭露理性實(shí)質(zhì)上的無(wú)能，以及打破理性結(jié)果和真理的權(quán)威。

程朱理學(xué)亦稱(chēng)程朱道學(xué)，是宋明理學(xué)的主要派別之一，也是理學(xué)各派中對(duì)后世影響最大的學(xué)派之一。其由北宋二程（程顥、程頤）兄弟開(kāi)始創(chuàng)立，其間經(jīng)過(guò)弟子楊時(shí)，再傳羅從彥，三傳李侗的傳承，到南宋朱熹完成。從廣義上說(shuō)，它也包括由朱熹所攝入的北宋“五子”（周敦頤、邵雍、張載和二程）的學(xué)說(shuō)，并延伸到朱熹的弟子、后學(xué)及整個(gè)程朱的信奉者的思想。由于朱熹是這一派的最大代表，故又簡(jiǎn)稱(chēng)為朱子學(xué)。程朱理學(xué)在南宋后期開(kāi)始為統(tǒng)治階級(jí)所接受和推崇，經(jīng)元到明清正式成為國(guó)家的統(tǒng)治思想。故如對(duì)宋明理學(xué)的概念不做特別規(guī)定的話，在通常的意義上便是指程朱一派的理學(xué)。二十世紀(jì)中國(guó)大陸程朱理學(xué)的研究大致可分為四個(gè)時(shí)期。

第一個(gè)時(shí)期：從1900年至1949年。在這五十年間，研究程朱理學(xué)的論文多以人物個(gè)案為主。最早研究二程的論文有兩不的《程伊川之宇宙觀》（1921年），最早研究朱熹的論文有程南園的《與友人論朱陸書(shū)第四》（1915年）此時(shí)也有中國(guó)哲學(xué)史或思想史的著作問(wèn)世，其中都有關(guān)于北宋“五子”、朱熹及其后學(xué)思想的論述，但人物個(gè)案研究的專(zhuān)著很少。最早的中國(guó)哲學(xué)史的專(zhuān)著為1915年出版的謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》。該書(shū)以簡(jiǎn)潔的筆法對(duì)道學(xué)（理學(xué)）的淵源作了追溯，并分述了周濂溪、邵康節(jié)、張橫渠、程明道、程伊川、程門(mén)諸子、朱晦庵、朱子門(mén)人之學(xué)。呂思勉的《理學(xué)綱要》（1931年）可以說(shuō)是較早的一本斷代哲學(xué)史論著。在該書(shū)中，呂思勉同謝無(wú)量一樣認(rèn)為“宋學(xué)長(zhǎng)河，當(dāng)推安定（胡瑗）、泰山（孫復(fù)）、徂徠（石介）”，但宋儒言哲學(xué)之首出者則為周濂溪。呂思勉對(duì)明道伊川之學(xué)，有獨(dú)到見(jiàn)解，認(rèn)為洛學(xué)中之明道伊川，性質(zhì)本有區(qū)別，學(xué)于其門(mén)者，亦因性之所近，所得各有不同。對(duì)晦庵之學(xué)，呂思勉的論述亦較懇切，認(rèn)為其哲學(xué)思想則未有出于周、張、二程之外者，不過(guò)研究更為入細(xì)，發(fā)揮更為透辟，因此，朱子非宋學(xué)之創(chuàng)造家，而是宋學(xué)之集大成者。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》中亦對(duì)程朱一派道學(xué)作了詳述。陳寅恪先生在審查此書(shū)時(shí)所作的《審查報(bào)告》對(duì)此書(shū)的評(píng)價(jià)頗中肯，認(rèn)為此書(shū)于朱子之學(xué)多有發(fā)明。此時(shí)，中國(guó)哲學(xué)史方面的著作還有范壽康的《中國(guó)哲學(xué)史通論》（1936年）。雖然此間對(duì)程朱理學(xué)的研究業(yè)已基本展開(kāi)，但大多只是從總體上闡述，并且對(duì)諸多問(wèn)題的解析還不夠明確，故把這一時(shí)期的程朱理學(xué)研究稱(chēng)為開(kāi)創(chuàng)期。

第二個(gè)時(shí)期：從1950年至1965年。此間研究程朱理學(xué)的文章著作基本上都采用唯心主義唯物主義劃分的方法，普遍認(rèn)為程朱代表了客觀唯心主義學(xué)說(shuō)。這段時(shí)間出版的有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史、思想史的著作大致有楊榮國(guó)的《簡(jiǎn)明中國(guó)思想史》（1952年）、侯外廬等人的《中國(guó)思想通史》（1959年）、任繼愈的《中國(guó)哲學(xué)史》（1964年）等，其中都有專(zhuān)門(mén)章節(jié)分述程朱之學(xué)。此間研究程朱理學(xué)的論文亦有一些，其中專(zhuān)門(mén)研究二程的論文有兩篇，研究朱熹的大致有十四篇。這些論著中的絕大多數(shù)對(duì)程朱理學(xué)持否定態(tài)度，認(rèn)為他們的哲學(xué)思想和他們的政治立場(chǎng)相應(yīng)，是極端反動(dòng)的。朱熹的哲學(xué)在歷史上的作用只是對(duì)唯物主義哲學(xué)的發(fā)展起了一種刺激的作用，但如果對(duì)朱熹哲學(xué)沒(méi)有批判、沒(méi)有認(rèn)識(shí)，就不能起到刺激唯物主義發(fā)展的作用，反而會(huì)起破壞作用。當(dāng)然，亦有學(xué)者對(duì)程朱理學(xué)有肯定的一面，認(rèn)為程朱的哲學(xué)思想中包含有辯證法的因素，認(rèn)為這是二程哲學(xué)體系中的合理思想。但從總體上認(rèn)定二程的思想是唯心主義的，是為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的。從總體上說(shuō)，此間對(duì)程朱理學(xué)的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等幾個(gè)主要人物上，對(duì)程門(mén)及朱門(mén)后學(xué)則研究較少。雖然此時(shí)是以唯物唯心的方法進(jìn)行研究讀到，但相對(duì)于第一個(gè)時(shí)期，對(duì)問(wèn)題的研究已相對(duì)深入了些。因?yàn)榉椒ㄕ撋系钠睿蔬@一時(shí)期只能稱(chēng)作探索期

第三個(gè)時(shí)期：從1966年至1976年。這一時(shí)期正值“”，深受“唯心主義等于反動(dòng)保守”之公式的影響，故對(duì)程朱理學(xué)的批判不斷升溫。這段時(shí)間研究二程的著作有批判文集一本，二程言論選批一本，分別為《程顥程頤及其思想批判》（1974年）、《程顥程頤言論選批》（1975年）。研究朱熹的論文大致有54篇。“”期間，對(duì)程朱理學(xué)批判的主要內(nèi)容是把程朱放在儒法斗爭(zhēng)史上，作為法家對(duì)立面的反動(dòng)儒家人物而加以批判。另外還批判程頤要寡婦守節(jié)而帶來(lái)的“貞節(jié)殺人不見(jiàn)血”的后果。總之，在“”期間，程朱理學(xué)甚至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史、思想史的研究可謂百花凋殘、野草滿徑，所以這一時(shí)期只能稱(chēng)為挫折期。

第四個(gè)時(shí)期：從1977年至20世紀(jì)末。此間程朱理學(xué)研究真正獲得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，其中不僅與程朱理學(xué)相關(guān)的宋明理學(xué)斷代哲學(xué)史的研究愈加深入，而且人物個(gè)案研究也得到了發(fā)展，大量的論文及專(zhuān)著問(wèn)世，真可謂“百家爭(zhēng)鳴，百花齊放”。這一時(shí)期所跨時(shí)間雖不太長(zhǎng)，但研究面貌日新，故又可分兩個(gè)階段。

第一階段為1977年以來(lái)至20世紀(jì)80年代中期，此時(shí)宋明斷代哲學(xué)史研究及人物個(gè)案研究得到了發(fā)展，但人物個(gè)案研究主要涉及重要的哲學(xué)家，故稱(chēng)發(fā)展期。這一階段是以1978年前后的撥亂反正、肅清“”的流毒為前奏的。由此，對(duì)程朱理學(xué)全面否定的態(tài)度有了轉(zhuǎn)變，開(kāi)始以實(shí)事求是的態(tài)度研究程朱理學(xué)。對(duì)于朱熹思想，多數(shù)學(xué)者雖然認(rèn)為朱熹的基本思想是唯心主義的先驗(yàn)論，即先于物而存在的理既在天上又在人的心中，但朱熹肯定理離不開(kāi)物，認(rèn)識(shí)事物之理就必須“與物接”，他所謂的格物窮理也就包含了接觸自然界具體事物而認(rèn)識(shí)其規(guī)律之義。就這方面而言，朱熹格物致知的認(rèn)識(shí)論中含有唯物主義的思想因素。另外有學(xué)者認(rèn)為朱熹思想中也有不少樸素辯證法因素，而且在某些方面還為樸素辯證法提供了一些新東西。還有學(xué)者認(rèn)為朱熹一方面企圖把“一分為二”從邵雍“先天象數(shù)”的迷霧中剝離出來(lái)，另一方面采納了張載“一物兩體”的辯證法思想資料，比較系統(tǒng)地論述了“一分為二”的思想，在哲學(xué)史上產(chǎn)生了深刻的影響。可以說(shuō)，“”以后的程朱理學(xué)的研究比較注重對(duì)唯心主義和形而上學(xué)的重新評(píng)價(jià)，一些以往作為批判和否定對(duì)象的哲學(xué)家一一得到了新的審觀。第二階段為20世紀(jì)80年代中期以后，這一階段對(duì)程朱理學(xué)的研究有如下幾個(gè)特點(diǎn)：一、進(jìn)一步闡明了程朱理學(xué)的形成、發(fā)展、傳播的軌跡，認(rèn)為程朱理學(xué)與孔孟儒學(xué)是一脈相承的，但程朱理學(xué)并不是對(duì)先秦儒學(xué)的簡(jiǎn)單重復(fù)和繼續(xù)，而是在新的歷史條件下做出的新發(fā)展。二、擴(kuò)大了程朱理學(xué)的研究領(lǐng)域，不僅注意研究二程、朱子的思想，而且注意研究二程門(mén)人及朱子門(mén)人的思想，尤其是對(duì)朱子思想的研究，更是在哲學(xué)思想之外引申到了教育學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、科學(xué)等方面。另外，受90年代以來(lái)現(xiàn)代化建設(shè)中傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化問(wèn)題的影響，對(duì)宋明理學(xué)當(dāng)然包括程朱理學(xué)的研究逐漸深入，并將其和儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代文明的作用和價(jià)值等問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，重新確立程朱理學(xué)的歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義。三、深化了程朱理學(xué)研究的原有課題。在哲學(xué)方面，學(xué)者們不再停留在對(duì)程朱哲學(xué)作一般性的定性分析，而是細(xì)致考察了諸如朱熹的心性論、格物致知論、本體論、豁然貫通論、一體兩說(shuō)等哲學(xué)觀點(diǎn)，并且對(duì)朱子思想在不同時(shí)期的特點(diǎn)也進(jìn)行了研究。同時(shí)，對(duì)程朱理學(xué)的研究也和對(duì)陸王心學(xué)的研究聯(lián)系起來(lái)；不僅研究二者之異，而且研究二者之同。此時(shí)與程朱理學(xué)的研究相聯(lián)系的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題是宋明理學(xué)分派問(wèn)題，即分理、氣、心三派還是理、性、心、氣四派，由此也有許多文章專(zhuān)著問(wèn)世。在方法論上，不再單純采用唯物和唯心的劃分方法，而是各種研究方法并用。將這兩個(gè)階段綜合起來(lái)看，80年代以來(lái)的繁盛期，程朱理學(xué)研究的成果可謂蔚為大觀，琳瑯滿目，發(fā)表的有關(guān)程朱理學(xué)的論文有數(shù)百篇，專(zhuān)著包括思想史、哲學(xué)史、斷代哲學(xué)史研究，對(duì)程朱、北宋五子、程朱門(mén)人等的個(gè)案研究（包括人物評(píng)傳）亦很多。下面，根據(jù)20世紀(jì)80年代以來(lái)有關(guān)程朱理學(xué)的研究文獻(xiàn)，對(duì)程朱理學(xué)研究的主要方面做一評(píng)論。

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志主要刊登中國(guó)哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時(shí)展的要求，與中國(guó)哲學(xué)一起共同成長(zhǎng)發(fā)展，見(jiàn)證了中國(guó)哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)發(fā)展既受外在社會(huì)條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。[摘要]本文通過(guò)對(duì)2000至2007年以來(lái)《中國(guó)哲學(xué)史》雜志研究成果的計(jì)量分析和相互對(duì)照，考查了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的外在社會(huì)環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點(diǎn)的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

再次，大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國(guó)哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對(duì)郭店竹簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來(lái)安排“出土文獻(xiàn)與中國(guó)哲學(xué)思想史專(zhuān)輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究?jī)?nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說(shuō)為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對(duì)先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開(kāi)辟了新的境地。