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思維與言說作為構成寫作的兩個基本環節，在個體寫作活動過程中分別處于前后相連的兩個階段，因而是相對分離的，并非必然統一。寫作者有可能將其統一，也有可能實現不了統一，因此這種關系是不確定的。這正如晉代陸機《文賦》所言:“每自屬文……恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也?！薄拔牟淮狻闭f的就是思維與言說的不相統一。在陸機看來，思維與言說的相對分離原本即是個體寫作過程中的常態(非知之難)，能夠消除這種分離而將它們獨具匠心地統一起來，這才是對寫作能力的考驗(能之難)。的確，個體寫作取得成功的重要標志，就在于寫作者能夠將原來相對分離的思維與言說統一起來。由此，寫作才是整體性的，才有了生命。所謂“虛”，則是指存在于集體寫作中的思維與言說關系的那種“只可意會”的體驗狀態，處于這種狀態中的思維與言說關系必然會是統一的。因為盡管在個體寫作過程中思維與言說原本是處于相對分離狀態的，但成功的寫作總能經過寫作者的匠心獨運而最終將其統一起來，而集體寫作當然是由這些成功的個體寫作積淀重疊而出的，所包含的思維與言說關系也就必然是統一的。不過，這還只是集體寫作中思維與言說關系的必然統一性的表層含義，其深層含義在于集體寫作中的所謂思維與言說本身已超越了個體寫作中思維與言說的含義，它們之間的關系反映的是民族文化心理中集體思維方式與言說方式之間的關系，而這種關系原本就必然會是統一的。用洪堡特的話說，民族的“智能的形式和語言的形式必須相互適合”［1］52。世界上任何一種集體寫作所呈現的獨特魅力，都來自于它的這種集體思維方式與言說方式的必然統一。舉例來說，就個體寫作而言，中國古代詩人的創作，特別是那些杰出詩人的創作，都是自成一家、各領風騷的，呈現出萬千氣象。然而，當他們的創作積淀重疊出一種集體寫作時，我們從中國傳統詩歌創作中感受最鮮明的是一種強烈的共通感，那就是建立在“天人合一”的集體思維方式與“言不盡意，立象以盡意”的集體言說方式相互統一基礎之上的情景交融的意境創造。中國人認為只有這樣寫詩才有“詩意”。

楊振寧說:“當我們看一首中文詩與一首英文詩時，最大的感覺是西洋詩太明顯，東西都給它講盡了。講盡了，詩意也就沒有了……”［2］造成這種差異的原因在于二者的集體思維方式與言說方式是各不相同的。在中國傳統詩歌創作中，盡管個體寫作從思維到言說都獨具個性，所表現的內容和形式也不盡相同，但從中能夠體驗到他們感悟世界的方式與言說世界的方式是相互統一的。比如司空曙《喜外弟盧倫見宿》中的“雨中黃葉樹，燈下白頭人”，與溫庭筠《商山早行》中的“雞聲茅店月，人跡板橋霜?！边@種特定的統一是西方文化心理所不具有的，所以不僅西方詩人寫不出這種“詩意”，甚至連通過翻譯來“轉述”這種“詩意”也幾乎不可能。需要說明的是，在寫作中思維與言說關系的“實”在與“虛”在兩種形態中，正如前引陸機《文賦》所表明的那樣，傳統寫作學研究早就關注到“實”在性的一面。在傳統寫作學研究中，對個體寫作活動中思維與言說所處的相對分離而非必然統一的關系，對寫作者如何消除這種分離以實現思維與言說的有機統一等等，都有具體深入地論述。對此，本文不再贅言。本文主要談的是這種關系“虛”在性的一面，即呈現于集體寫作中的集體思維方式與言說方式關系的必然統一性，以及由此引發的兩個問題:一是在民族文化心理中集體思維方式與言說方式原本就是統一的，那么達成這種統一的那個載體是什么。二是集體寫作必然會在無形中“潛移默化”地制約乃至支配個體寫作的進行，這其中當然也就包括集體思維方式與言說方式關系的必然統一性對個體寫作中思維與言說關系的影響，那么它是通過什么途徑進入個體寫作活動以發揮其作用的。能夠解決這兩個問題的答案顯然只可能是同一的，那就是語言。語言既是任何個體寫作中思維活動與言說活動都離不開的工具，也是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的必然統一體。這便是為什么只有“中文詩”才寫得出中國人認可的那份“詩意”，而“英文詩”不僅寫不出這種“詩意”，甚至連用“英文”翻譯來“轉述”這種“詩意”都不可能的原因所在。正是在這種意義上，筆者認為寫作的背后是語言。

語言的存在也有實與虛兩層含義。當我們說語言既是所有個體寫作中進行思維活動與言說活動都離不開的工具，也是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的統一體時，表明的正是語言的“實”在性與“虛”在性這樣兩層含義。同時，語言存在的實與虛兩層含義之間也是相互依存、相互融合的，因此它才能夠既作為思維與言說的工具而必然進入任何個體寫作，又能借此而發揮其作為集體思維方式與言說方式的統一體所具有的對個體寫作中思維活動與言說活動及其關系建構的那種制約乃至支配的作用。應當指出的是，我們所說的語言存在有實與虛兩層含義，與索緒爾對“言語”與“語言”所作的區分相類似，但也有不同。我們所說的“實”，指的是語言的工具性存在，人們通過它才能進行日常的思維活動與言說活動，寫作當然也不例外。作為工具性存在的語言可以呈現為各種具體的言說方式:自我獨白的、口頭交流的、書面寫作的……這種存在方式類似于索緒爾所說的“言語”。我們所說的“虛”，則是指作為工具性存在的語言整體中隱含的那種集體心理結構，即語言的本體性存在。索緒爾把語言的這種存在稱為“語言”，即存在于所有具體“言語”方式背后的那種根本方式———語法體系，它是約定俗成的———集體性的。我們所說的語言的“虛”在性既包含了索緒爾的這層意思，同時還有更深一層的含義:如果說“實”在的語言表現為各種具體言說方式，它是個人的、當下的，那么“虛”在的語言不僅是各種具體言說方式背后的那種根本方式———集體言說方式，它是約定俗成的，而且由于實現這種約定俗成的依據只能是民族文化心理中的那種集體思維方式，所以這種“虛”在的語言不再止于言說—表達的范疇，它實質上是一種民族文化心理中集體思維方式與集體言說方式的必然統一體。關于語言是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的必然統一體問題，洪堡特有過系統的論述。簡要地回顧洪堡特的相關論述，對于理解“寫作的背后是語言”，以及后面將要論到的“語言的背后是文化”所具有的寫作學研究的方法論意義，十分必要。洪堡特關于語言特性的論述可以用一句話來概括，那就是“語言從精神出發，再反作用于精神”［1］48(評序)需要說明的是，洪堡特所說的“精神”，一方面是泛指人或人類所具有的那種構成人類本性的智力(智能)———思維特性，尤其是指構成這種特性之內核的智力(智能)———思維方式。另一方面，洪堡特通常是在民族性意義上使用這一詞語，所以他說的“精神”，通常是指向一種民族文化心理中的集體思維方式的。洪堡特說的“語言從精神出發，再反作用于精神”，就主要是在后一種意義上使用“精神”一詞。

從這種意義上來理解，洪堡特所說的“語言從精神出發”，強調的正是語言作為一個民族約定俗成的集體言說方式，其內在的依據就在于民族的集體思維方式，這兩者之間是同構———同一的關系。用洪堡特的話說，就是“每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”［1］72－73。因此，“一個民族的精神特性和語言形成這兩個方面的關系極為密切，不論我們從哪個方面入手，都可以從中推導出另一個方面。這是因為，智能的形式和語言的形式必須相互適合。語言仿佛是民族精神的外在表現;民族的語言即民族的精神，民族精神即民族的語言，二者的同一程度超過了人們的任何想象”［1］52。一個民族的存在意義就在于她創造出一種獨特的文化，而這種獨特文化的創造是建立在這個民族獨特的集體思維方式與言說方式基礎之上的，而這種獨特的集體思維方式與言說方式又是“同一”(同構)于語言的，于是，語言也就自然成為了這個民族的根本標志，所以洪堡特說:“要給一個民族下定義，首先就必須從這個民族的語言出發。人所具有的人類本性的發展取決于語言的發展，因此，民族的定義應當直接通過語言給出:民族，也即一個以確定的方式構成語言的人類群體。”［1］203這個“確定的方式”，按索緒爾的說法是民族語言中內含的特定語法系統，但更深入地看，它就是洪堡特所說的“屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”，亦即洪堡特所說的“民族精神”。洪堡特曾有意識地強調指出:“民族精神和民族語言怎樣一起產生自我們的認識所不可企及的同一個源泉，這對我們來說是一個無法破釋的謎。不過，雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據主導地位，卻有必要把民族的精神力量看作真實的解釋原則，看作決定著語言差異的實際原因?！保?］52－53這應當就是洪堡特提出語言是“從精神出發”的原因所在。一種語言的民族特性和生命力就來自于被它“同一”了的那種“民族精神”:“精神在語言中生下了根，并把生命賦予了語言，就好像把靈魂賦予了它所造就的肉體。語言的特性是民族精神特性對語言不斷施予影響的自然結果?！保?］204總之，因為語言是“從精神出發”的，它通過將這種“精神”“同一”于自身而使“屬于同一個民族的所有個人保持著民族同形性，這種民族同形性把每一具體的認識傾向與其他民族的類似的認識傾向區別了開來。從這樣的民族同形性之中，從每一語言所特有的內在動力之中，便形成了語言的個性。每一種語言都通過民族性而獲得確定的特性，并且也以同樣確定的方式對民族性產生反作用”［1］202。這就涉及到語言“再反作用于精神”的問題了。

洪堡特從本體論意義上說明了語言是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的統一體之后，進一步提出語言又是“再反作用于精神”的，這是從價值論意義上來說明語言對一種民族文化的發展、傳承所具有的根本作用。首先，在洪堡特看來，“語言是一個民族從事任何一項人類活動的工具”［1］52，這其中最重要、最根本的一項人類活動當然是構成人類本性的智力—思維活動，而“人所具有的人類本性的發展取決于語言的發展”，是“語言使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”［1］203。正是在這種意義上，洪堡特認為語言產生于人類發展自身智力—思維能力的需要，“語言產生自人類的某種內在需要，而不僅僅是出自人類維持共同交往的外部需要，語言發生的真正原因在于人類的本性之中?！保?］25語言的這種“使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”的作用當然也表現在推動民族的集體智力的發展上，“因此，民族的智力特性或許同樣可以被視為民族語言的作用結果”［1］47。其次，洪堡特不僅看到了語言對推動民族智力的發展及其特性的形成所具有的根本作用，而且看到了這種民族智力特性之所以得以形成和發展，在于它是可以為一代又一代的民族成員所傳承的，而實現這種傳承的“文化基因”只能是語言。由此，洪堡特提出了著名的“語言世界觀”理論:語言作為集體思維方式與言說方式的統一體，使得民族的智力特性得以代代傳承(當然也包括傳承中的豐富和發展)，從而建構起一代又一代民族成員感知世界、言說世界的那種獨特的智力—思維結構。洪堡特說:“沒有語言，就不會有任何概念，同樣，沒有語言就不會有任何對象。因為對心靈來說，每一個外在的對象唯有借助概念才會獲得完整的存在。……可見，每一種語言都包含著一種獨特的世界觀。正如個別的音處在事物和人之間，整個語言也處在人與那一從內部和外部向人施加影響的自然之間。人用語音的世界把自己包圍起來，以便接受和處理事物的世界?！送挛锷钤谝黄?，他主要按照語言傳遞事物的方式生活……他完全按照語言的引導在生活。人從自身中造出語言，而通過同一種行為，他也把自己束縛在語言之中……因為每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系?！保?］71－73洪堡特所說的，我們每個人都是通過語言才認識了這個世界，擁有了這個世界，生活在這個世界之中，這是可以由我們自己的經驗來證實的，是可以為我們所自覺意識到的。但是，洪堡特所說的，不是我們在使用語言去生活，反而是“按照語言傳遞事物的方式生活”，“按照語言的引導在生活”，“因為每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”，語言在引導我們認識世界的同時，也把它所包含的這種“完整體系”(作為集體思維方式與言說方式的統一體)傳承給了我們，這卻不是我們都能自覺意識到的，但的確是語言“反作用于精神”的偉大功績所在?！懊褡寰瘛闭峭ㄟ^語言的這種“文化基因”的遺傳功能而得以代代相傳。

需要說明的是，在上述語言“反作用于精神”的兩方面作用之間，存在著一種相輔相成、互動共進的關系，即語言在推動民族智力特性提升發展的同時，意味著它自身作為“某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”也是在不斷豐富完善的，這意味著它作為一種“語言世界觀”將會為后來的民族成員提供更為豐富完善、更為新穎獨特的認知和言說世界的“完整體系”，引導他們去創造新的世界……一部民族文化傳承發展的歷史，從根本上來說，的確是由這種無形虛在的語言“書寫”出來的。綜上所述，正因為“語言從精神出發”，所以它必然成為一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的統一體。在此基礎上，語言又是“再反作用于精神”的，它在引導我們認知和言說世界的同時，也建構起我們認知和言說世界的那種集體思維方式和言說方式。這種建構作用既發生在語言作為工具而為我們所用的一切日常思維與言說活動中，也發生在語言作為工具而進行的所有個體寫作中，這便是世界上任何一種集體寫作都帶有鮮明的特定集體思維方式與言說方式相互統一烙印的根本原因:寫作的背后是語言。楊振寧之所以談到中西詩歌創作帶給我們不同的感受時，要用“中文詩”、“英文詩”來表述，正凸顯了寫作的背后是語言。由此看來，楊振寧所感受到的“中文詩”富有“詩意”和“英文詩”缺少“詩意”，作為一種寫作特性，還不應該只限于詩歌創作領域。既然寫作的背后是語言，語言所具有的那種“從精神出發”而與生俱有的民族特性，在“反作用于精神”時，就應當會在包括詩歌創作在內的所有寫作活動中普遍留下自身的烙印。事實的確如此。楊振寧把富有或缺少“詩意”看作是中文寫作與英文寫作的一種普遍差異，并認為其原因在于西方語言文法的結構比較準確，而中文的表達方式不夠準確。錢基博也曾談到過:“我國文章，尤有不同于歐美者。蓋歐美重形式，而我國文章則重精神也”［3］23。并認為這種寫作上呈現出來的差異，反映了各自背后語言特性的差異。這種語言特性的差異還可以從中西語言學發展的不同路數中見出，“數千年來，中國無如歐美之文法書，而歐美文法學說，則日新月異，豈非以形式可說，而精神不可說乎?”［3］27舉例來說，馮友蘭在《中國哲學簡史》中談到“中國哲學家表達自己思想的方式”時曾指出:“富于暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統，好詩‘言有盡而意無窮’。所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意。中國藝術這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式里?！保?］9于是，那些“習慣于精密推理和詳細論證”的西方人“要了解這些中國哲學到底在說什么，簡直感到茫然”，因為中國哲學寫作與中國詩歌寫作有異曲同工之妙，“中國哲學家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。……名言雋語一定很簡短，比喻例證一定無聯系。因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余，前者從后者得到補償?！驗橹袊軐W家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的”［4］10。在馮友蘭看來，這正是中國哲學寫作的魅力所在，因為“暗示才耐人尋味”，就像中國的好詩那樣要“言有盡而意無窮”。

與中國哲學家一樣，中國文學理論家的寫作同樣“慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想”，例如所謂“詩話”就幾乎是這樣寫作的。葉維廉曾從中西比較的角度論述過中西文論寫作的不同特性，其結論與上述馮友蘭從中西比較中對“中國哲學家表達自己思想的方式”的認識可謂不謀而合。葉維廉指出，西方文論寫作“依循頗為嚴謹的修辭的法則……不管用的是歸納還是演繹———而兩者都是分析的，都是要把具體的經驗解釋為抽象的意念的程序”［5］3。這種寫作采用抽象思維方式與邏輯言說方式的相互統一建構起“洋洋萬言娓娓分析證明的巨幅”，即使有些采用詩歌體式寫作的文論著作，如賀拉斯或布瓦洛的《詩的藝術》，也不過是韻文寫成的論文而已。在這種寫作中，文論家所要表達的思想可謂是“明晰得一覽無遺”了，所以它只需要“聆聽雅教”的讀者。但“這種程序與方法在中國傳統的批評文學中極為少見，就是偶有這樣的例子，也是片段的”。中國文論家習慣于信手拈出文學中的例證，但并不作邏輯上的分析、推論，而是“只提供一些美學上的態度與觀點”(名言雋語)，至于這“態度與觀點”與那些信手拈出的例證之間有何瓜葛，文論家“點到即止”，他想表達的思想全憑讀者去感悟，所以葉維廉說:“中國傳統的批評屬于‘點、悟’式的批評”。這種寫作的特性表現為，“在結構上，用‘言簡而意繁’及‘點到即止’去激起讀者意識中詩的活動，使詩的意境重現，是一種近乎詩的結構?！币虼?，這種寫作需要的讀者是能夠“參與創造”的讀者［5］9。值得強調的是，中國文論的寫作除了普遍采用這種“近乎詩的結構”來表達思想，讓“聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意”外，還有一種直接采用“詩的結構”來表達思想的寫作方式，它當然不是西方文論中的那種韻文寫成的論文，而是一首首符合中國人“詩意”追求的詩歌作品，但與一般詩歌創作不同的是，它所傳達的“詩意”是希望“參與創造”的讀者能夠悟出的文學之“道”。因此，這種文論寫作方式可以說把中國文論寫作的“詩意”特性發揮到了極致。例如司空圖《二十四詩品》中的《典雅》:“玉壺買春，賞雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鳥相逐。眠琴綠蔭，上有飛瀑。落花無言，人淡如菊。書之歲華，其曰可讀。”如果說這首詩作為文論，為讀者提供了什么“美學上的態度與觀點”，那只能是它的標題“典雅”，而這首詩本身則成為寫作者試圖表達其文論思想的一個“例證”。熟悉中國傳統詩歌創作的讀者很自然地會從詩中讀出他所感悟到的那份“詩意”，而這種感悟既是閱讀者在標題引導下對什么是詩之“典雅”風格的理解，當然也是寫作者如此寫作的目的所在。因為“道不可道，只可暗示”，不僅“暗示才耐人尋味”，而且“暗示”才能“言有盡而意無窮”。由此可以看出，如果說西方文論寫作“都是要把具體的經驗解釋為抽象的意念的程序”，這樣一來，它便“明晰得一覽無遺”了，而且這種“明晰”是被限定在寫作者的“一家之言”上，那么，中國文論寫作往往只表現包含“抽象的意念”的“具體的經驗”，因此它雖然“不夠明晰”，但卻能借助“暗示”喚起閱讀者的“參與創造”，從而獲得了“言有盡而意無窮”的表達效果。

現在的問題是，為什么中國哲學家、文論家都采用這種“詩意”的方式寫作?這其中的道理說來也很簡單，如前所述，作為個體寫作，他們都使用漢語作為思維與言說的工具，其思維與言說活動自然都要接受這種“語言世界觀”的內在制約乃至支配，因為“他主要按照語言傳遞事物的方式生活”，“按照語言的引導在生活”。那么，漢語作為一種“獨特的世界觀”，它是怎樣為我們“傳遞”事物，如何“引導”我們的生活與寫作的呢?對此，高名凱有關漢語特性的概括對我們認識這個問題很有啟發。他說:“中國語言是表象主義的，是原子主義的———‘表象主義’就是中國人的說話，是要整個的、具體的，把他所要描繪的事體‘表象’出來。‘原子主義’的意思，是把這許多事物，一件一件，單獨地排列出來，不用抽象的觀念，而用原子的安排，讓人看出其中所生的關系?！保?］高名凱所說的漢語的兩大“主義”，借用漢字“六書”中的說法，就是“象形”與“會意”。而這兩者，也正是漢字的根性所在。從語言是集體思維方式與言說方式的統一體的角度來看，高名凱是從集體言說方式來解釋“表象主義”的，當然也就同時反映了與這種集體言說方式“同一”的那種集體思維方式的特性，那就是在不脫離對事物的感性把握的基礎上實現對事物認知的直覺思維———“目擊而道存”?！暗馈奔热皇怯伞澳繐簟倍按妗钡?，要把它說出來，便只能是“立象以盡意”了。漢語的這種“表象主義”特性集中體現在那一個個“象形”的漢字之中，從而在為我們“傳遞”事物的同時，也“引導”著我們的生活和寫作。

同樣，高名凱也是從集體言說方式來解釋“原子主義”的，反映出與之“同一”的那種集體思維方式的又一種特性，即是整體性思維。要想保證在不脫離對事物的感性把握的基礎上所實現的對事物的認知具有“目擊而道存”的本體性，就必須保證這種對事物的感性把握是建立在對世界的整體把握基礎之上的，古代中國人把這種功夫叫做“仰觀俯察”、“原始要終”。在這種心理世界中，純粹個體事物的存在是無法確定其意義和價值的，它們只有被納入到某種整體關系之中時，其意義和價值才能呈現出來。但要注意的是，對這種個體與整體關系的把握所采取的仍然是直覺的方式，而非抽象的、邏輯的歸納或演繹。高名凱把漢語中的這種集體思維方式與言說方式的“同一”特性稱為“原子主義”，在一定程度上反映出了漢語“道法自然”的文化特性。自然中存在的一切事物或現象，就如一個一個的“原子”，其存在的意義是要由將它們結合成整體的那種關系來確定的。西方語言是把這種關系抽象成一套嚴密的邏輯形式語法，其基本單位便是帶有種種形態標志的單詞，它們的意義和用法是被確定了的。漢語則是始終保持了這種關系的自然狀態，至于“其中所生的關系”，那是要“讓人看(直覺)出”來的，而不是通過語法關系來確定的。由此可以說，西方語言對關系的表達是直接的、外在的，漢語對關系的表達則是間接的、內在的。正如洪堡特指出的，“漢語只依靠詞序，只依靠鑄刻在精神內部的語法形式觀念”［1］354來進行思維和言說。所謂“只依靠詞序”，就是高名凱所說的“用原子的安排”。所謂“只依靠鑄刻在精神內部的語法形式觀念”，就是高名凱所說的“讓人看出其中所生的關系”。在洪堡特看來，“在漢語里，完全要靠聽話人自己努力去尋找幾乎沒有語音標志的語法關系”［1］177。因此，他從“語言世界觀”的角度提出:“我仍堅持認為，恰恰是因為漢語從表面上看不具備任何語法，漢民族的精神才得以發展起一種能夠明辨言語中的內在形式聯系的敏銳意識?！保?］316高名凱所說的漢語只“用原子的安排”，就能“讓人看出其中所生的關系”，正是由漢語培養起來的這種“敏銳意識”的體現。由此不難理解，中國傳統詩歌創作中，如司空曙、溫庭筠、司空圖的作品中，所呈現的往往只是并無明確的邏輯關系的意象并置或疊加，為什么在讀者的心理世界中卻能生成完整的意境;中國哲學寫作和文論寫作中，普遍采用彼此并無直接聯系的“比喻例證”的方式，寫作者要么是“道不可道”，要么是“點到即止”，為什么同樣讓“聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意”。這一切的答案首先就存在于漢語自身，漢語是一種要“讓人看出其中所生的關系”，從而“會意”的語言。漢語的這種“原子主義”特性也集中體現在被索緒爾稱之為漢人的“第二語言”的漢字上。在構成漢字造字基本方式的象形、指事、會意、形聲中，除象形之外，其余三種都是依靠構字部件的“原子的安排，讓人看出其中所生的關系”，從而“會意”的。當漢字進入到言語活動(個體寫作)中時，它的意義也是要通過“原子的安排，讓人看出其中所生的關系”，才能為接受者所“會意”的。季羨林說:“使用慣了這種語言的中國人，特別是漢族，在潛意識里就習慣于普遍聯系，習慣于整體理念?！保?］而習慣于這種“表象主義”、“原子主義”的集體思維方式與言說方式，也就習慣于這樣寫詩，或是這樣表達自己的哲學思想、文學思想。

在洪堡特的“語言從精神出發，再反作用于精神”的命題中，包含著洪堡特對語言的文化特性及文化地位的獨特認識。作為一種方法論思想，它對今天的文化研究具有重要的啟示作用。其一，如前所述，洪堡特將民族語言視為與民族精神“同一”存在之物，“語言仿佛是民族精神的外在表現”。它之所以能夠成為一種集體的言說方式，就是因為它與集體的思維方式是“相互適合”的。其二，“我們有理由認為，語言屬于某個更高的層次，它不是類同于其他精神造物的人類產品”［1］53，而是按其本性能夠統攝所有文化創造活動及其產品的東西，不妨稱其為“元文化”之物。因為任何一種文化創造活動及其產品，從本質上來看，都是一種集體思維方式與言說方式相互統一的活動過程及其結果，因此它們都可以被視為一種語言過程，語言所具有的作為集體思維方式與言說方式統一體的性質，必然會內在地制約乃至支配著一切文化創造活動的進行，并在文化產品上打上自己的烙印，這其中也包括寫作。正是在這種意義上，洪堡特提出，語言總是處在“發生”(即活動)之中的，因為它只有通過對所有文化創造活動的必然地參與，它的文化特性才得以呈現，它才是“存在”的。因此，洪堡特說:“語言絕不是產品，而是一種創造活動。因此，語言的真正定義只能是發生學的定義。語言實際上是精神不斷重復的活動……”［1］56作為“新洪堡特主義”派中唯一一位哲學家的卡西爾，就曾秉持洪堡特的這種語言觀立場而提出，對文化人類學的任務而言:“我們尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性;不是產品的統一性而是創造過程的統一性”［8］7。的確，只有從“語言實際上是精神不斷重復的活動”的這種“元文化”立場出發，卓有成效地把握住豐富多彩的民族文化創造活動中存在的那種集體思維方式與言說方式的“活動的統一性”，即“創造過程的統一性”，由此實現對紛繁復雜的文化創造活動及其產品的整體性把握。這便是本文提出“寫作的背后是語言”的用意所在。不過，這并不意味著我們可以停留于“寫作的背后是語言”，因為我們目的在于探尋中國文學及文學理論的民族特性，而實現這一目的的有效途徑仍在語言之中。前面說過，語言有作為日常思維和言說活動的工具的“實”在性，以及作為集體思維方式與言說方式統一體的“虛”在性。如果上升到更高層面來看，語言作為集體思維方式與言說方式的統一體還可以區分出實與虛兩種存在形態:“語言仿佛是民族精神的外在表現”，相對而言它具有某種“實”在性，例如它可以通過對語言結構的分析而以語法體系的形式得以呈現。而“人類語言的結構之所以會有種種差異，是因為各個民族的精神特性本身有所不同?！保?］53洪堡特把語言結構中內含的“民族的精神特性本身”視為一種語言的最根本的，也是最高的存在，它當然只是一種“虛”在。洪堡特把對語言結構中內含的這種“民族的精神特性本身”的認識和把握視為揭示語言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”。［1］53作為一種方法論，洪堡特強調指出:“我們不應把精神特性孤立起來進行研究，然后用這種研究的結果來解釋語言的特點?！谒锌梢哉f明民族精神和民族特性的現象中，只有語言才適合于表述民族精神和民族特性最隱蔽的秘密。所以，如果我們把語言看作解釋精神發展過程的依據，那當然就必須把語言的發生歸因于民族的智能特性，而這種智能特性則需要到每一種語言的結構中去發現。”［1］53－54可以這樣來梳理一下洪堡特的上述方法論思想，從文化發生的角度來看，“民族精神和民族語言怎樣一起產生自我們的認識所不可企及的同一個源泉，這對我們來說是一個無法破釋的謎。不過，雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據主導地位，卻有必要把民族的精神力量看作真實的解釋原則，看作決定著語言差異的實際原因。”這也就是說，從人之成為人，他擁有了智力和語言那一刻起，精神和語言便成為了統一體，“語言仿佛是民族精神的外在表現”，而精神則是語言“最高層次的、終極的解釋原則”。二者之間的這種關系將始終伴隨一個民族的文化發展的全部過程。這是因為從文化發展的角度來看，民族的精神特性的形成首先是建立在民族精神的代代傳承基礎上的，而能夠承擔這種文化遺傳使命的，只能是將“某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”“同一”于自身的語言。與此同時，精神的發展與語言的發展是相輔相成的，人在語言的工具作用下實現精神的發展，而這種精神的發展通過與語言的同構關系必然進入到語言之中?？傊?，是“語言使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”。最后，如前所述，我們可以廣義地把一個民族的所有文化創造活動視為一種語言活動，因為它們都必然地受到語言中內含的相互統一的集體思維方式與言說方式的制約乃至支配。如果我們把這種文化創造活動成果視為集體言說方式的某種呈現的話，那么它所依據的只能是與之相應的那種集體思維方式了。正是在這種意義上，語言成為了一種民族文化中的“元文化”，而其“元”之所在，就是這個“民族的精神特性本身”。它只能到“每一種語言的結構中去發現”，而“不應把精神特性孤立起來進行研究”，這便是我們提出“語言的背后是文化”的用意所在。在這里，所謂“文化”指的是洪堡特視為揭示語言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”的“民族的精神特性本身”。洪堡特認為:“通過這樣做，我們就可以使比較語言研究達到最終的、最高層次的目標?！倍鴮ξ覀兌裕瑒t可以實現認識和揭示中國文學及文學理論民族特性的目的。舉例來說，如果我們將中國文論看作是一種寫作現象，就會發現，中國古代關于文學的觀念和理論的形成與表達，與西方相比，有一個明顯的特征，那就是它始終是與具體的文學文本結合在一起的，總是通過對具體文本的品味、感悟、評價來表達的，很少有脫離具體文本的、純粹抽象的文學理論體系的獨立建構。

它的所謂理論總是“散金碎玉”般地存在于對具體文本的品評之中，例如文本注釋，例如詩話、詞話、曲話，例如小說評點，甚至還有表達本身就采用文學文本形式的論詩詩?？梢哉f，中國文論寫作的特性就在于融文學理論的建構于具體的文本批評之中。從“寫作的背后是語言”的角度來看，中國文論的寫作之所以始終保持融文學理論建構于具體文本批評之中的特性，始終采取不脫離具體對象的、直覺領悟的，即葉維廉所說的“點、悟式”的思維方式與言說方式來進行文論寫作，當然是受到以工具形式而必然進入寫作活動過程之中的漢語所內含的相互統一的集體思維方式與言說方式的內在制約乃至支配的結果。對此，前面已有過論述，不再贅言。這里我們只簡單說說最能集中體現漢語特性的漢字在這方面的闡釋功能。中國人創造漢字，當然是為了達意，但其特點在于“立象以盡意”，它是通過具體的字符形式來“象”所要指涉的事物之“形”，而不是完全脫離事物之“形”純抽象地指涉事物，所以我們說“象形”或“表象主義”是漢字的一種根性。而與漢字“象形”根性相輔相成的另一種根性，那就是“會意”。對漢字來說，“象形”只是手段，“立象”是為了“盡意”，只是這個“意”要讓你去直覺的領悟。漢字的創造者通過對自然、社會、歷史的“仰觀俯察”、“原始要終”，把握其中所包含的“自然之道”，不僅將其融匯于“獨體為文”的“象形”、“指事”字中，而且更進一步地將這些“獨體為文”者作為構字部件，通過對其進行“原子的安排”，“讓人看出其中所生的關系”，以達到表達更豐富、更深厚意蘊的目的。現在的問題是，當我們從漢語的“語言結構”中探尋到這種“民族語言”的結構特性時，它作為一種方法論的依據和途徑，將會引導我們去發現怎樣的“民族精神和民族特性最隱蔽的秘密”，或者說是“民族的精神特性本身”。這也就是我們所要完成的“語言的背后是文化”的任務所在。這當然是一項更為復雜、艱巨的工作，它涉及到對漢語語法特性的深入分析，對漢語特性與中國文化特性“同一”關系的深入考察，乃至對漢語起源與中國文化起源“同一”關系的深入探尋……這當然不是本文所能承擔的。本文只能采取舉例的方式，就以上所提出的由漢語寫作，如中國文學、中國文論以及中國哲學的寫作中呈現出來的漢語特性，簡單談談它所反映出的中國文化“民族的精神特性本身”是什么。在以上所談到的中國文學、中國文論以及中國哲學的寫作中，我們所看到的由漢語所內含的那種相互統一的集體思維方式與言說方式對這些寫作活動所發揮的內在制約乃至支配的作用，集中而鮮明地表現為始終不脫離具體感性的言說方式，以及與之相互統一、相輔相成的直覺感悟的思維方式，它既是寫作者之所以采用不脫離具體感性的言說方式的內在依據，也是接受者能夠接受這種不脫離具體感性的言說方式的內在依據。當這種從大量的漢語個體寫作的積淀重疊中呈現出的集體寫作范式凸顯于我們面前時，我們會很自然地將這種集體言說方式與思維方式的整體建構關系看作是一種實與虛的關系:言說所顯者為“實”，思維所隱者為“虛”，兩者相輔相成、相互統一。它們之間的這種建構關系又令我們想到了最能集中體現漢語特性的漢字特點，“象形”者當為“實”，而“會意”者則為“虛”。筆者認為，洪堡特之所以強調要探尋到“民族的精神特性本身”，必須而且只能“到每一種語言的結構中去發現”，在于他啟示我們注重對隱含于漢語結構中的集體思維方式與言說方式作為一種整體建構所呈現出來的這種相輔相成、相互統一的關系之把握。因為只有在對這種關系的把握中，才能在一定程度上實現對作為揭示語言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”的那個“民族的精神特性本身”的把握。

我們之所以把隱含于漢語結構中的集體思維方式與言說方式作為一種整體建構所呈現出來的那種虛與實相輔相成、相互統一的關系視為中國文化中“民族的精神特性本身”，當然是有與之相應的學理依據的。舉例來說，張岱年在其《中國哲學大綱》中首先論述的是中國哲學中的“宇宙論”問題，因為“宇宙是一個總括一切的名詞。萬事萬物，所有種種，總合為一，謂之宇宙。宇宙是至大無外的”［9］3。人當然是生活于“宇宙”中的，所以他自然需要思考、認識和把握關于“宇宙”的種種問題，并通過種種文化創造活動將這些認識傳達出來，其中當然也包括寫作活動。在這些認識中最具有根本意義的，即“宇宙中之最究竟者，古代哲學中謂之為‘本根’”［9］10，亦即西方哲學所說的“本體”。這樣看來，如何認識和言說這個“本根”(本體)，具有著體現一個“民族的精神特性本身”的性質，而中西哲學的確是在這一點上呈現出其民族文化心理中的鮮明差異，“中國哲學家都承認本根不離事物。西洋哲學中常認為本根在現象背后，現象現而不實，本根實而不現，現象與本體是對立的兩世界。這種‘本根是虛幻現象之背后實在’之觀念，多數中國哲人，實不主持之。中國哲人絕不認為本根實而不現，事物現而不實，而以為事物亦實，本根亦現;于現象即見本根，于本根即含現象?！保?］20這里所涉及到的中西哲學對本體與現象關系把握的差異，用中國哲學的傳統術語來表達，就正是一種對虛實關系把握的差異，它作為“最高層次的、終極的解釋原則”，從根本上制約乃至支配著中西文化不同傳統風貌的形成。

在西方，至少從柏拉圖著名的“洞穴比喻”開始，就形成了“現象與本體是對立(分離)的兩世界”的文化心理傳統。可感的現實被認為是虛在的、不真實的;可思的本體才是實在的、真實的。這虛實兩個世界是分離的。人們生活在“現而不實”的現象界，卻把建構“實而不現”的本體界作為自己精神的皈依。西方語言采用純抽象的拼音符號建構起一個精密的語法體系，所呈現的正是建立在這種虛實分離的“世界觀”基礎之上的那種“民族的精神特性本身”。在中國，至少從老子提出“道可道，非常道”開始，就鮮明地呈現出“本根不離事物”，“事物亦實，本根亦現;于現象即見本根，與本根即含現象”的文化心理傳統。中國人的“世界觀”也包含“實”在與“虛”在兩個層面:現象界因其可以感知，因而是“實”在的;本體界(道)因其只可意會，故而是“虛”在的。問題的關鍵在于這兩個世界不是分離的，而是統一的?，F象界的“實”固然是因其可感，但更因其“于現象即見本根”;本體界的“虛”雖然是因其只可思慮，但“于本根即含現象”，“虛”是由“實”悟出。中國人的這種虛實兩個世界融合為一的文化心理，呈現于漢語結構中便是“立象以盡意”的言說方式與直覺感悟的思維方式的相互統一，而那一個個從遠古傳至今天的漢字，更是時時刻刻都在讓我們感受著“于現象即見本根”、“于本根即含現象”的虛實一體之“民族的精神特性本身”。正是在這種意義上來說，脫離漢語、漢字的民族文化心理特性而欲求得中國文論的不再“失語”，或是找到中國新詩的真正出路，之所以已被證明為不可能，原因就在于我們喪失了那個作為制約乃至支配漢語寫作的“最高層次的、終極的解釋原則”的“民族的精神特性本身”，而那才正是中國文化得以傲視于世界的大智慧之所在。

在結束本文之前，筆者對以上所討論的問題及其思路作個小結。本文試圖為中國文學及文學理論的民族特性研究提供一種方法論思路:寫作的背后是語言，語言的背后是文化。中國文學及文學理論都是漢語寫作活動的產物，因此對中國文學及文學理論民族特性的探尋，也就可以從探尋漢語寫作與中國文化之關系的角度進行。寫作有“實”在與“虛”在兩種形態，在其虛實相間處存在的正是語言。語言也有“實”在與“虛”在兩種形態，將其虛實相融的就是“民族的精神特性本身”，它也就是我們所要探尋的中國文學及文學理論的民族特性所在。在這樣一個方法論思路中起關鍵(中介)作用的因素當然是語言。可惜的是在語言問題方面的研究顯得最為薄弱，至今尚未能為我們提供關于漢語特性，尤其是語法特性的系統、深入的論述，而我們的文學研究則往往自覺或不自覺地回避語言這個最根本的切入角度?？ㄎ鳡栐浾f過:“在這個人類世界中，言語的能力占據了中心的地位。因此，要理解宇宙的‘意義’，我們就必須理解言語的意義。如果我們不能發現這個方法———以語言為中介而不是以物理現象為中介的方法———那我們就找不到通向哲學的道路?！保?］143同樣的道理，語言“中介”的缺失必然會使我們找不到通向文學的道路。中國文論的“失語”和中國新詩的歧路徘徊，都在提醒我們，對漢語的“文化自覺”已經到了非抓不可的時候了。

作者：張杰單位：武漢大學文學院