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為什么“前蘇格拉底哲學”竟能不涉政治哲學，而蘇格拉底本人則從哲人轉變為政治哲人，這是所謂“蘇格拉底問題“的題中之義。蘇格拉底從蒂歐提瑪那里得知愛欲的秘密時似乎還太年輕，…蘇格拉底本人日后的一個深刻轉變是從少年式地鄙視政治和道德事務、鄙視人事和人，轉向成熟地關心政治和道德事務、關心人事和人。

列奧.施特勞斯

一、引言

二、現代性與“歷史觀念”的問題

三、施特勞斯在美國

四、施特勞斯、自由主義、后現代

五、政治、哲學、政治哲學

六、結語：政治哲學作為教育

一、引言

無論從思想學術的意義上講，還是從社會政治的影響上看，列奧·施特勞斯（LeoStrauss,1899-1973）及其創立的政治哲學學派都是當代西方最奇特的一個現象。這種奇特性突出地表現在其學術影響和政治影響的不對稱上，亦即施特勞斯學派對當代西方學術界的影響歷來甚小，而對美國政界的影響卻似乎甚大。不太夸張地說，所謂施特勞斯學派在西方學術界內歷來是最孤立、最邊緣、最不受承認甚至最受排斥的學派。例如盡管人們公認施特勞斯創立了一個政治哲學學派并與其弟子們編有西方大學用書《政治哲學史》，但我們可以注意到，迄今為止的絕大多數當代西方政治哲學專著或政治哲學教科書和參考書都從不提及他的名字。在當代西方主流政治哲學的場域中，無論是自由主義的內部辯論，還是自由主義與社群主義或后現代哲學等的辯論中，施特勞斯的名字幾乎完全缺席。這首先是因為施特勞斯學派的治學方式大異于一般西方學術界，他們長期來相當自覺地抱持一種孤芳自賞、獨往獨來的態勢，而與幾乎所有當代西方學術都格格不入。施特勞斯本人幾乎從不引用任何當代西方學術成果，事實上在他眼里幾乎所有當代西方學術都早已誤入歧途而積重難返。從施特勞斯的視野看，無論是各種各樣的當代自由主義，還是各種各樣的當代左翼學術，說到底都歸屬同一陣營，即他們都是堅信現代必然勝于古代、而未來必然勝于現在的“現代人”或“進步人”，都屬于施特勞斯所謂“現代民主的官方高級祭司”(theofficialhighpriestsofdemocracy)，從而不可能真正切入他認為最重大的時代問題即“現代性的危機”和“西方文明的危機”。施特勞斯的不同尋常之處在于他堅持必須從西方古典的視野來全面批判審視西方現代性和自由主義（兩者在他那里往往作同義詞用）。在他看來歐洲十七至十八世紀的那場著名的“古今之爭”或“古典人與現代人之爭”（QuarrelbetweentheAncientsandModerns）雖然表面上以“現代人”的全面勝利為結果，但這爭論本身并未真正結束，因為西方現代性的正當性究竟何在，西方現代性究竟把西方文明引到何處去，都是根本尚未澄清而且變得越來越迫切需要回答的問題。他同時認為，雖然對西方現代性的批判幾乎伴隨現代性本身而來，但從盧梭發端一直到尼采和海德格爾及其后現代徒子徒孫的現代性批判實際都是從西方現代性的方向上來批判西方現代性，因此其結果實際都是進一步推進現代性，從而進一步暴露“現代性的危機”和“西方文明的危機”。施特勞斯由此強調，對西方現代性的真正批判必須具有一個不同于現代性的基地?宰雜芍饕宓吶斜匭朧紫然竦靡桓觥俺階雜芍饕宓氖右啊保╝horizonbeyondliberalism）。而這個超越西方現代性和自由主義的基地或視野在他看來就是西方古典思想，特別是他所謂“柏拉圖－法拉比－邁蒙尼德政治哲學”的視野。我們由此也就可以理解為什么施特勞斯會與幾乎所有當代西方學術都格格不入，因為顯而易見絕大多數當代西方學者都會認為施特勞斯這樣一種取向簡直是一種“時代錯亂癥”（anachronism）。也因此，長期以來西方主流學界基本都把施特勞斯及其弟子看成是學界怪胎而從不認真理會。

但不可思議的是，從八十年代后期以來，施特勞斯這樣一種對西方現代性和自由主義傳統進行最徹底批判的政治哲學，突然被美國主流媒體說成已經成為華盛頓的官方政治哲學，特別是成了美國共和黨高層的政治理念。尤其在1994年共和黨一舉結束美國國會被把持長達六十年的格局，取得在參、眾兩院都成為多數黨的歷史性勝利時，美國主要媒體如《紐約時報》、《時代周刊》、《新聞周刊》、《新共和周刊》以及《紐約時報雜志》等在驚呼美國政治大地震時，都指稱當時已經去世二十年的施特勞斯是“共和黨革命的教父”，認為這位原芝加哥大學政治哲學家是“當今美國政治最有影響的人物之一”。不可否認，施特勞斯的學生或學生的學生確實大量進入美國聯邦政府的各重要決策部門，而且實際并不限于共和黨。在政界地位較高的包括目前小布殊政府的首席全球戰略家、國防部副部長沃爾福維茲（PaulWolfowitz），共和黨軍師小克利斯托（WilliamKristol），但也包括克林頓的政治顧問、自由主義派政治哲學家蓋爾斯頓（WilliamGalston）等。1999年施特勞斯誕辰百年，其弟子們出版紀念文集，書名題為《施特勞斯、施特勞斯派、與美國政教體制》，似乎也有意突出施特勞斯對美國政治的影響。而在此之?埃雜膳裳д吒靄嬗小妒┨乩退褂朊攔遺傘罰┨乩退褂朊攔乙碚沃苯庸夜場K姓廡疾幻庠斐梢恢鐘∠螅坪跏┨乩退溝鬧饕厙脅皇槍諾湮鞣秸握苧У故敲攔巍5率瞪鮮┨乩退股昂萇傯訃懊攔泊硬徊斡朊攔娜魏蔚貝偽緶芻蛘位疃游蔥垂魏喂賾諉攔蔚奈惱隆K諉攔ㄒ淮郵鹿囊淮巍罷巍靶形倉皇粲諛侵值湫偷腦合嫡危嗉吹笨ǘ?波普爾在五十年代謀求芝加哥大學的職位時，施特勞斯曾與另一位政治哲學名家佛格林（EricVoegelin）聯手加以封殺，使波普爾終于沒有在美國找到工作。這是因為這兩位政治哲學家都認為波普爾的《開放社會及其敵人》是純粹的半吊子說大話，品味低劣之極，從而認定波普爾是當代不學無術而欺世盜名的典型。施特勞斯對波普爾這類人的厭惡自然不足為奇，因為施特勞斯正是“開放社會的敵人”！事實上施特勞斯政治哲學的全部出發點首先就是強調，任何“政治社會”必然是一個“封閉的社會”(aclosedsociety）即柏拉圖意義上的“自然洞穴”，而象波普爾這些自以為已經走出“自然洞穴”的人，在施特勞斯看來只不過是已經墮入了現代人自己制造的“人為洞穴”或“第二層洞穴”而尚不自知罷了。

二、現代性與“歷史觀念”的問題

施特勞斯對美國政治的影響誠然與六十年代以來美國保守主義的強勁崛起有關。當代美國保守主義本是對美國六十年代學生造反的強烈反彈而發展起來的。美國保守派學者常將六十年代美國與六十年代中國“”相提并論，稱六十年代以來的美國社會變革就是同樣給美國造成浩劫的“美國”。著名思想史家克利斯蒂勒（PaulKristeller）在1991年一篇廣有影響的文章中甚至有這樣的名言：“如果中國人已經一定程度上克服了他們的文化革命，我們美國的文化革命卻仍然天天都在愈演愈烈，而且在可見的未來都看不到可以克服這種文化革命的跡象。”施特勞斯雖然從不參與美國的政治辯論，但他對西方現代性的診斷卻足以提醒美國保守派認識到，當代美國問題的根源必須歸結到西方現代性的起源。事實上施特勞斯早在六十年代學生運動以前就深刻指出，現代性的本質就是“青年造反運動”，其根源就在由馬基亞維里開端的西方現代性對西方古典的反叛，因為“現代反對古代”正就是“青年反對老年”，因此施特勞斯稱馬基亞維里是近代以來一切“青年運動”的鼻祖。在施特勞斯之前，尼采在其關于“主人道德與奴隸道德”的著名論述中已經指出，“主人道德”或“貴族道德”的全部基礎在于“以最大的敬意尊重老年和傳統，因為所有法律的基礎全在于這種對老年和傳統的雙重尊重”上，因此貴族道德必然“尊祖先而抑后輩”（infavorofancestorsanddisfavorofthoseyettocome）；但西方現代性則顛倒了這一道德基礎，越來越不尊重祖先和老年，因為“現代觀念”本能地只相信所謂“進步”和“未來”，尼采認為這是因為西方現代性起源于“奴隸”反對“主人”亦即“低賤反對高貴”的運動，因此現代性要刻意取消“高貴”與“低賤”的區別，而用所謂的“進步”與否來作為好壞的標準。施特勞斯的看法與尼采一脈相承，認為西方現代性給人類帶來了一個全新的觀念即所謂“歷史觀念”的發現，這一發現的重大后果就是人類開始用“進步還是反動”的區別取代了“好與壞”的區別。由于這種“歷史觀念”已經如此地深入人心，施特勞斯認為現代人常常忘了“好與壞”的標準本應邏輯地先于“進步和倒退”的標準，因為只有先有“好壞”的標準才有可能判斷某一歷史變革究竟是人類的進步還是人類的敗壞。但“歷史觀念”的興起實際卻使現代人已經本末倒置，不是用“好”的標準去衡量某種新事物是否對，而是倒過來用“新”本身來判斷一切是否好。現代與古代因此形成一種有趣對照：如果說古代常常把“好”的標準等同于“古老”的，因此“古”就是“好”，而“最古的”（上古、太古）就是“最好的”，那么現代性則恰恰倒過來把“好”的標準等同于就是“新”，由此現代性的邏輯就是：新的就是好的，最新的就是最好的，因此青年必然勝于老年，而創新必然勝于守舊。在這樣一種強勁“歷史觀念”的推動下，現代性必然地具有一種不斷由“青年反對老年”、不斷由今天反對昨天的性格、從而現代性的本質必然地就是“不斷革命”。在這樣一種萬物皆流，一切俱變，事事只問新潮與否，人人標榜與時俱進的世界上，是否還有任何獨立于這種流變的“好壞”標準、“對錯”標準、“善惡”標準、“是非”標準、“正義”與否的標準？還是善惡對錯、是非好壞的標準都是隨“歷史”而變從而反復無常？如果如此，人間是否還有任何彌足珍貴值得世人常存于心甚至千秋萬代為人景仰的永恒之事、永恒之人、永恒之業？這就是施特勞斯五十年前出版的成名作《自然正義與歷史》（NaturalRightandHistory,1953）所提出的中心問題。

施特勞斯這本著作的書名中就出現的naturalright一詞頗足以對中文翻譯造成困難。因為施特勞斯在此書中刻意用naturalright一詞指稱兩種正好對立的觀念，即一是他所謂的古典的naturalright學說，另一種則是他所謂現代的naturalright學說。在指古典學說時他的naturalright用法基本應該讀作“自然正確”、“自然正當”，或更準確些可以譯為“古典的自然正義說”；而在指現代學說時則就是指人們熟悉的西方17世紀以來興起的所謂“自然權利”或“天賦權利”說。大體而言施特勞斯這部著作的前半部分所使用的naturalright多指“自然正確”或“自然正義”，而該書后半部分（第五和第六章）所用的naturalright基本是指“天賦權利說”（因此后半部分有時也用比較明確的復數naturalrights，但他往往仍然用單數的naturalright）。施特勞斯全書的基本思想實際就是論證，17世紀以來西方現代“自然權利”或“天賦權利”說及其帶來的“歷史觀念”的興起，導致了西方古典的“自然正義”或“自然法”(NaturalLaw)的衰亡。這也就是該書書名《自然正義與歷史》的含義，即“歷史觀念”顛覆了“自然正義”或“自然正確”的觀念。確切地說，施特勞斯認為，西方現代性及其“歷史觀念”的發展最終導致“?溝椎睦分饕濉保╮adicalhistoricism），即徹底的虛無主義，亦即根本否認世界上還有可能存在任何“好壞”、“對錯”、“善惡”、“是非”的標準，同時這種“歷史觀念”導致似乎人間再沒有任何永恒之事，因為一切都轉瞬即逝，一切都當下消解。這種“歷史觀念”因此無情地沖刷著人心原有的深度、厚度和濃度，導致人類生活日益平面化、稀釋化和空洞化。這就是施特勞斯所謂的“西方文明的危機”和“現代性的危機”。

我們這里不妨借用施特勞斯弟子，但后來成為自由主義政治哲學家的蓋爾斯頓教授的《康德與歷史的問題》來簡略說明何為西方現代性意義上的“歷史觀念”以及為什么“歷史觀念”導致虛無主義。蓋爾斯頓指出，西方現代的“歷史觀念”大體經歷了三個階段，第一階段是“進步觀念”的提出，第二階段是“歷史觀念”的提出，而第三階段則是走向所謂“歷史主義”（historicism）。第一階段即所謂“進步觀念”的興起是在馬基亞維里開端的反叛古代以后，培根等早期啟蒙哲學家的樂觀主義的“歷史”觀念，他們堅信一旦現代人徹底地掙脫“古人”的思想枷鎖以后就能走上人類無限“進步”的大道，尤其相信“科學技術的進步”必然會給人類帶來福祉和光明。但盧梭第一個打破了啟蒙運動的這種迷夢，指出“科學技術的進步”并不等于人類的進步，因為科學技術同樣可以造成人類的敗壞甚至毀滅人類。康德接過了盧梭的這個問題而將“進步觀念”改造成他自己的“歷史觀念”。所謂“歷史觀念”就是承認盧梭所言科技進步和現代的進展將伴隨著人類的災難，但康德認為“歷史”作為一個總體過程必然地甚至不以人的意志為轉移地走向自己的終點，這個終點就是人類的“目的王國”即自由王國。這是因為康德哲學將privilegedmoment）的突然來臨或“綻出”，這種“綻出”既無法預料，更沒有任何因果必然性，一切都是任意的，一切都只能歸結為某個體或某群體的“命運”。──蓋爾斯頓主要研究的是上述第二階段即康德提出的“歷史觀念”，因此他對第三階段的“歷史主義?蔽炊嗦凼觥N頤腔蛐砜梢圓鉤淥擔降諶錐蔚摹襖分饕濉保蚴┨乩退顧降摹俺溝桌分饕濉保╮adicalhistoricism），其最大的代表作自然正是海德格爾的《存在與時間》（1927）。正是海德格爾拈出的所謂“綻出”（ekstasis）或他后期特別喜歡用的所謂“突然發生”(Ereignis)，根本地開啟了以后的所有后現代哲學的思路：一切所謂的歷史、世界、人，都是斷裂的、破碎的、殘片式的，一切都只不過是個“突然發生”的偶在而已。

我們現在可以提出一個看法：施特勞斯的《自然正義與歷史》雖然全書沒有一個字提及海德格爾的名字，也沒有提及海德格爾的任何著作，但《自然正義與歷史》這個書名似乎正遙遙罩向他從前的老師海德格爾的代表作之書名《存在與時間》。海德格爾這個書名突出了他最基本的思想，即只有從“時間的視野”才能把握或領會“此在”甚至“存在”的意義，但他所謂的“時間”，或他所謂的時間性、歷史性，都是指某種突然“爆出”或“綻出”或所謂“自我出離”的“時刻”或“瞬間”。施特勞斯的書名《自然正義與歷史》似乎隱隱地提問，在海德格爾這樣的“時間”和“歷史”下，是否還有“正義”的可能？“此在”是否能成為追問“正義”的存在者？“存在”是否至少能暗示“正義”的某種可能或不可能？在這樣“爆出”或“綻出”的“時刻”中，或在這種“特別時刻”中領會到的此在和存在，是否還有“善惡”之別、“好壞”之分、“對錯”標準？施特勞斯認為海德格爾的哲學沒有給“政治哲學”留下空間，因為這個空間被留給了某些已知或未知的“神祉”。但在施特勞斯看來，西方現代性的“歷史觀念”發展到海德格爾的“時間”概念，正是墮入了最徹底的虛無主義，因為如果一切都只是由“命運”決定的無法把握的“綻出時刻”，那么人的一切選擇就都只能是“盲目的選擇”，人被免除了選擇善惡與是非、好壞與對錯的責任，因此“我們不可能再作為有責任的存在者而生活”，這表明“虛無主義的不可避免的實踐結果就是盲目的蒙昧主義（fanaticalobscurantism）”。

但我們需要立即指出，施特勞斯的目的卻并不是要專門或特別批判海德格爾。恰恰相反，他只是要指出海德格爾的思想乃代表“歷史觀念”和現代性的最徹底展開。事實上施特勞斯認為海德格爾的最大貢獻恰恰在于他以徹底的“知性真誠”第一個指出在現代性下“倫理是不可能的”，從而以最大的勇氣面對一個基本“事實”即西方現代性的底下是一個虛無主義“深淵”（abyss），而其他人如新康德主義文化哲學家卡西爾卻不敢面對這一“事實”。施特勞斯最不同尋常之處在于他一再強調，從馬基亞維里、霍布士、洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思、一直到尼采、海德格爾，所有這些現代思想巨人實際都是“共謀者”，亦即他們都在參與同一個偉大事業即“現代性的籌劃”，不管他們之間有多少分歧，但在“籌劃現代性”這一總方向上他們是完全一致的。而所有這些現代思想巨人的共同之處就在于他們都具有最徹底的“知性真誠”。正是這種徹底的“知性真誠”使他們日益深刻地展開現代性的邏輯，從而日益暴露出現代性的最大問題即虛無主義，由此現代性的最大反諷就在于：“理性發展得越高，虛無主義也就發展得越深，我們也就越無法成為社會的忠誠成員”（themorewecultivatereason,themorewecultivatenihilism,thelessareweabletobeloyalmembersofsociety）。施特勞斯從三十年代開始就認為，現代性的最深刻問題就是這一所謂“知性真誠”（intellectualprobity）或“哲學自由”的問題。早在他1930年發表的第一本著作《斯賓諾莎的宗教批判》中，施特勞斯已經指出，斯賓諾莎寫《神學政治論》的根本關切和唯一目的就是要捍衛“哲學追問的自由”（freedomofphilosophing），斯賓諾莎對于當時的斯特勞斯來說就是“哲學”的化身。我們下面會看到，這一“知性真誠”或“哲學自由”的問題乃是施特勞斯政治哲學的中心問題。這里僅指出，施特勞斯雖然深刻批判現代性，但他同時對所有這些現代思想巨人懷有極高的敬意，其原因即在于他自己對“知性真誠”的認同。例如他一方面深刻檢討馬基亞維里的問題，另一方面卻又承認自己“情不自禁地熱愛馬基亞維里”。同樣，他雖然對海德格爾后來與納粹的關系深惡痛極，但他始終認為“我們時代的唯一偉大思想家是海德格爾”。

在施特勞斯看來，當代的一個通病往往是把現代性的黑暗面都歸結給某些個別思想家，然后似乎現代性又沒有問題了。他強調重要的不是要譴責個別思想家，而是要透徹理解“現代性”的基本性格和方向，才能真正了解為什么現代性的運動會從“第一次浪潮”（馬基亞維里、霍布士、洛克等）推進到“第二次浪潮”（盧梭、康德和黑格爾、馬克思），又從第二次浪潮推進到“第三次浪潮”（尼采和海德格爾）。尤其現代性的第二次浪潮和第三次浪潮也是現代性的兩次大危機，其中盧梭、尼采、海德格爾都曾以最大的努力批判現代性而試圖返回“古典”世界（例如尼采之高揚希臘悲劇，海德格爾之力圖返回“前蘇格拉底思想”），但施特勞斯認為由于他們都是向著現代“歷史觀念”的方向去努力，因此不但沒有能夠返回古典的自然世界，反而比任何其他人都更大地推進了現代性的方向。《自然正義與歷史》一書即試圖勾勒出現代性的這一方向并與“古典”思想相對照。但該書的結構卻非常特別，全書除“導論”外一共六章，排列次第是：第一和第二章討論當代，中間的第三和第四章處理古代，最后的第五和第六章則討論近現代（馬基亞維里、霍布士、洛克、盧梭、柏克等）。這一安排的結果是，全書結尾處恰恰回到全書的開頭（從近現代到當代），亦即全書第一章的開頭實際是接著全書結尾來的。全書的中心則是中間的第三和第四章，特別是從第三章到第四章的過渡，實際是從“古典哲學”到“古典政治哲學”的過渡。第四章因此是全書的核心所在，論述施特勞斯所謂“蘇格拉底－柏拉圖路向的政治哲學”。

施特勞斯這一章節安排的次第似乎暗示此書可以有幾種不同的讀法。除了最通常的從頭讀到尾以外，至少還可以有兩種讀法。一是可以直接從現代部分即第五章開始，即現代“天賦權利”說的興起，隨后是第六章“天賦權利說的危機”和歷史觀念的興起，接下去從第六章返回第一章（當代），即從“歷史觀念”到十九世紀“歷史學派”再到二十世紀的“徹底的歷史主義”，而從第一章到第二章看上去似乎有點奇怪地轉向韋伯，實際卻是從徹底歷史主義即虛無主義而指出虛無主義必然遭遇韋伯面臨的“諸神沖突”的問題，或各種不可調和的“終結價值”的沖突問題。我們知道韋伯所謂“諸神沖突”的問題其實也就是羅爾斯力圖用他所謂“政治的自由主義”來解決的問題，亦即一個社會具有多種彼此沖突而且不可能調和的終極價值取向時如何可能安排一個政治。羅爾斯真的可以解決韋伯無法解決的問題嗎？這里可以暫且不論，因為施特勞斯并沒有活著看到羅爾斯成名，但重要的是施特勞斯在五十年代提出的問題不僅是韋伯在二十世紀初面臨的問題，而且同樣是羅爾斯等無數人在二十世紀末面臨的問題。而施特勞斯想提醒讀者的其實是，“諸神沖突”的問題實際把我們帶回到了“古代世界”的開端，因為人類古代首先面臨的都是“諸神沖突”的問題。由此從討論當代的第二章直接過渡到討論古代開端的第三章也就非常順理成章了。施特勞斯的全部思考實際就是認為，當人類走到現代性的盡頭，實際也就必然會回到“古代人”在一開始就面臨的問題。如果說海德格爾用詩歌的語言暗示了一個似乎“諸神共舞”的美妙的“前蘇格拉底詩意世界”，那么不如說韋伯的“諸神沖突”的世界才是“前蘇格拉底時代”的世界。這里因此也就可以考慮另一種可能的讀法，即直接從第三章開始亦即從古代一開始的“非政治的哲學”開始，從第三章到第四章的過渡是要說明為什么“古代非政治的哲學”是不充分的，從而有第四章考察的“蘇格拉底政治哲學”的興起，以及“古典自然正義論”的三種形態，即蘇格拉底－柏拉圖的自然正義論，亞里士多德的自然正義論，以及中世紀基督教的托馬斯的“自然法”。從第四章到第五章的過渡則是“古今之爭”，即西方現代性對西方古典的反叛，從而有現代“天賦權利”的興起，接著是天賦權利的危機、歷史觀念的興起和走向徹底歷史主義一直到諸神沖突，從而再度回到古代。施特勞斯刻意安排這樣一個從今到古、從古到今的循環結構，自然是為了突出“古今之爭”的問題，從而誘使讀者去考慮：現代政治哲學真的高于古典政治哲學嗎？?執蘇嫻氖す糯寺穡空獾比歡賈揮卸琳咦約喝ヅ卸稀?BR>施特勞斯學派最近已經連續開了三次紀念《自然正義與歷史》出版五十年的學術討論會。最近中文世界學者也已經對施特勞斯的政治哲學產生甚大興趣，本書中文版的出版正好是該書出版五十周年之際，可謂適得其時。鑒于施特勞斯學派晚近以來已經崛起為足以與整個美國主流學界相抗衡的顯學，我們以下有必要先看一下這個頗為奇特的學派。

三、施特勞斯在美國

不過不管施特勞斯與美國政治究竟發生了什么關系，有一點需要強調的是，他本人的思想并不是在美國政治和美國思想的氛圍中所形成的。施特勞斯于1899年9月20日生于德國一個鄉下小鎮，與他的同時代人例如漢娜．阿倫特、本雅明、肖勒姆（GershomScholem）、洛維特（Lowith）等同屬所謂“德國猶太人”。對他們這一代猶太人來說，尚在青少年時代首先目睹的就是第一次世界大戰的爆發以及斯賓格勒《西方的沒落》的沖擊，隨后則是海德格爾哲學革命的強烈震撼，但緊接著的則是第二次世界大戰的爆發、納粹德國滅絕猶太人的種族屠殺，以及他們個人作為猶太人的流亡生涯。1938年施特勞斯被迫流亡到美國，已經是四十歲的中年。在美國的最初十年，顯然適應得很辛苦，發表的大多是些兩頁左右的簡短書評，看得出來是在通過寫這些書評逐漸熟悉美國學術氛圍，但他想的當然不是如何跟上美國潮流“進入主流社會”，而是苦思自己如何不被困死在美國主流學界當時盛行的種種時尚之中。所幸的是，到五十歲那年，他總算在學術界初步站穩了腳跟，那一年（1949年）他被聘任為芝加哥大學政治哲學教授，并受邀在當年的沃爾格林系列講座（WalgreenLectures）發表演講，演講結果就是他后來出版的成名作《自然?逵肜貳罰?953），該書“導論”和開首兩章對美國流行思潮的深刻批判，正是他十年沉思的結晶。但更重要的是，他在芝加哥大學的講課深刻影響了芝大的青年學子，當時兩位同年以15歲進入芝大的神童學生──日后在美國都大大出名的理查．羅蒂（RichardRorty）和愛蘭．布魯姆ㄗAllanBloomㄘ即都受他的影響而全力攻讀柏拉圖。據羅蒂在自傳中回憶，當時芝加哥大學的基本風氣是普遍認為美國流行的主流思想和學術例如杜威實用主義等太過膚淺而渴求更深刻的思想資源，正是在這種氛圍下施特勞斯的講課被認為最深刻而風靡芝大，吸引了芝大最好的學生。雖然羅蒂以后重回杜威實用主義傳統并成為批判施特勞斯派的主將之一，但布魯姆則成為施特勞斯學派第二代掌門人。不過施特勞斯對學生的巨大吸引力也恰恰使他在教授圈中甚受嫉恨，流行的抱怨是最好的學生都被施特勞斯“偷走”了。而就施特勞斯本人而言，他對這些青年學子的感激之情實不下于這些學生對他的感激之情，日后當他的密友柯耶夫（Kojeve）向他抱怨說現在巴黎最好的青年學子在知性上都已未老先衰時，施特勞斯回信得意地說：“要想見到心態尚未老化的青年學子，那就必須到芝加哥來”。施特勞斯弟子們以后大多都繼承了施特勞斯這種首重教學的傳統，尤其著重本科的“自由教育”（liberaleducation）。

到芝加哥后的第十四年，施特勞斯與其第一批弟子出版集體成果《政治哲學史》（1963），成功地淘汰了此前流行的薩拜因（GeorgeSabine）的《政治理論史》，也標志著所謂施特勞斯政治哲學學派的初步成型。次年（1964）施特勞斯六十五歲壽辰，弟子們又特別出版了祝壽文集，書名題為《古代人與現代人：政治哲學傳統論集》，典型地反映了施特勞斯學派的基本關懷：重新展開“古今之爭”，力圖從“古典西方”的視野檢討“西方現代性”的問題,包括強烈批判當代美國主流學術。整個學派的基本取向或可用施特勞斯的兩句名言概括：

“現代人與古代人之爭這段公案必須重新開審；換言之，我們必須學會嚴肅而不帶偏見地考慮這種可能性：斯威夫特當年把現代世界比作小人國，而把古典世界比作巨人國，他是對的。”

“徹底質疑近三、四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

施特勞斯這一原本植根于歐洲思想特別是尼采－海德格爾傳統的“古今之爭”問題意識，對其美國弟子產生的一個深刻沖擊是促使他們重新思考美國文明與現代性的關系究竟是什么？這些美國弟子以后逐漸分成兩派，一派認為“美國政治就其最好的方面而言體現了一種實踐的智慧（practicalwisdom）,這種智慧更多地來自于古老的傳統，而非來自洛克”,亦即認為美國較多繼承了西方古典傳統而較少受西方現代性的影響;另一派則是以布魯姆為首的主流施特勞斯派，強調美國政教體制從一開始就建立在西方現代性的基礎上，亦即建立在施特勞斯所謂“低俗而穩固的基礎上”（lowandsolidground）。但盡管有這種分歧，兩派實際一致認為西方現代性的弊病必須由西方古典政治哲學來矯正。早期施特勞斯學派圈子中因此實際有一個非明言的等級，即研究古典的高于研究現代的，研究歐洲和早期現代思想（馬基亞維里、霍布士、盧梭等）又高于研究美國和當代的。也是因此，早期施特勞斯弟子實際較少有人專攻美國政治，比較例外的是專治美國開國時期“聯邦黨人”思想的戴孟德（MartinDiamond）和專治“反聯邦黨人”思想的斯多林（HerbertStroring），以及研究美國憲法的伯恩斯（WalterBerns）等。但以后施特勞斯學派在美國政治和美國憲法研究領域儼然成為一大派，而且即使他們專治古典的學生也往往同時研究美國政治。這是因為這些美國弟子日益覺得現代性的問題就是美國的問題，現代性的危機就是美國的危機，確切地說他們深感焦慮的是六十年代以后美國日益加速的巨大社會文化變革究竟把美國帶到何處去。可以說，施特勞斯本人植根于歐洲意識的“西方的危機”意識在其美國弟子那里日益轉化為“美國的危機”意識。由此也就可以看出，施特勞斯學派的所謂“古典研究”絕不是為古典而古典的學究式研究，而恰恰是由強烈的當代政治關懷出發的：深入研究西方古典的根本目的正是為了更深刻地理解西方現代性及其危機，反過來施特勞斯更認為惟有深刻地理解現代性才能真正體會古典思想的良苦用心所在。

正因為如此，施特勞斯強調“政治哲學本質上不是一門學院職業”──“政治哲學”既不是一個學科，也不是一個專業，而是從施特勞斯強調的“危機意識”出發（現代性的危機、西方文明的危機、當代美國的危機），把整個西方文明作為研究對象。在施特勞斯看來，當代學術的日益專業化本身就是“現代性危機”的一部分，因為這種專業化只不過大批量地造就尼采所謂的“我們學者”。按尼采的說法，“學者”的出現是知識民主化和平等化的結果：“學術人發表了一份獨立宣言，宣告今后不再接受哲學的統治”，從此以后知識不再有等級秩序，不再有綱目之別，一切知識都平等了，沒有什么重要不重要之分，而只有時尚的翻新。其結果是大批量的知識生產，但只不過徒然讓人“知道越來越多的雞毛蒜皮”（knowingmoreandmoreaboutlessandless），不但不能使人專注于思考，反而導致所謂的“學者們”日益陷入“普遍的世儈主義和蔓延的媚俗主義”（universalphilistinismandcreepingconformism）施特勞斯主張的“政治哲學”因此完全打破文學、史學、哲學、神學等專業籬笆，同時更貫穿從古典西方研究、中世紀伊斯蘭、猶太教和基督教思想、近代西方思想起源一直到當代美國研究。用施特勞斯的話說，如果今天已經被迫都要專業化，那么就讓我們“在最重大的問題上專業化”（tospecializeinthemostweightymatters），這就是專注于從古到今的整個西方思想傳統，具體地說是研究從古典文獻一直到美國“獨立宣言”和“美國憲法”等歷代西方重要文本。通常而言，施特勞斯最好的學生往往首先集中研究古典特別是柏拉圖，其次則是盧梭和尼采，因為這二者最深刻地暴露了西方現代性的內在危機從而成為以后所有現代性批判的源頭（施特勞斯所謂現代性的第二次和第三次浪潮）。但施特勞斯的“政治哲學”讀法同時強調，研究柏拉圖的前提是把握修昔底德，因為修昔底德最充分地展示了古典政治的視野，而研究盧梭和尼采的前提則是把握馬基亞維里、霍布士和洛克，因為后三者奠定了現代政治的視野。在施特勞斯極為獨特的閱讀西方思想序列中，柏拉圖、盧梭和尼采隱隱居于最高位階，而亞里士多德、康德和海德格爾則分別被視為前三者的補充或深化，亦即強調柏拉圖與亞里士多德的同大于異，強調把握康德黑格爾的關鍵在盧梭，以及閱讀尼采海德格爾必然返回柏拉圖，等等。這里的中心線索始終是要首先把握西方現代性對西方古典的反叛即所謂“古今之爭”，如施特勞斯所強調，“古典人與現代人的爭論是最根本的爭論，這一爭論要比柏拉圖與亞里士多德之爭更根本，也比康德黑格爾之爭更根本”；甚至，“古今之爭”的問題比“雅典與耶路撒冷的分歧”更根本，因為“西方現代性”是對雅典和耶路撒冷的雙重反叛。這里因此有必要特別指出，施特勞斯雖然以其文本細讀方式即所謂“字里行間閱讀法”（readingbetweenthelines）而出名，又有所謂分辨古典著作中的“俗白教導”（exotericteaching）與“隱諱教導”（esotericteaching）之別的著名主張，但所有這些文本細讀的前提是先立乎其大的眼界，否則文本細讀必陷入學究式的瑣碎無聊。

從施特勞斯五十年代初在芝加哥大學帶出第一批學生開始，到現在大約五十年下來，他們在詮釋西方從古到今的重要思想文本方面確實已經積累了相當驚人的成果，形成了他們自己非常獨特的一整套閱讀西方思想傳統的方式。就目前西方政治思想史的研究而言，大概可以說已經逐漸成為兩大學派的天下，一是以普考克（J.G.APocock）和斯金納（QuentinSkinner）為代表的所謂“劍橋學派”或“共和主義史學”派，另一就是施特勞斯學派。兩派都是某種意義上的“復古派”即都強調古典傳統而批判主流自由主義，兩派都同樣重視經典文本的重新編輯重新校訂以及重新翻譯和重新解釋，但兩派在解釋近代西方思想起源上則發生根本沖突：劍橋學派或“共和主義史學”派將馬基亞維里看作古典共和主義的現代復興者，施特勞斯卻突出強調馬基亞維里是西方現代性的第一奠基人，亦即恰恰是對西方古典傳統的全面反叛。這一馬基亞維里解釋上的重大分歧意味著他們對古典的解釋根本不同（劍橋學派實際并不研究古希臘羅馬本身，而是著重文藝復興到美國革命這一段的所謂“共和主義傳統的復興”，他們對古典的看法基本來自漢娜．阿倫特對亞里士多德政治學的解釋），對當代的看法也截然不同（劍橋學派可以“顯得”比較?そ妥笄悖傭冉銜耍＞臀鞣窖踅縋詰牡匚歡裕G叛擅饗躍哂刑逯粕系撓攀疲嗉此鞘粲謚耙道費Ы綞沂鞘費Ы綣系南匝В┨乩退寡傻霓限臥蛟謨謁羌炔皇粲謔費Ы紓膊皇粲謖苧Ы紓踔烈膊皇粲謖窩Ы紓ň」芩嵌嗍謖窩擔荒蓯粲謁親約航綞ǖ摹罷握苧А保庵幀罷握苧А庇鐘胛鞣街髁髡握苧Ц窀癲蝗搿＜蜓災G叛苫頡骯埠橢饕迨費А筆侵髁餮Ы縋詰南匝В┨乩退寡稍蟯耆謚髁餮Ы韁狻J┨乩退辜捌溲燒嬲釗伺宸牡胤皆謨謁竊縉謔曇湟恢弊愿始拍詵淺2煥謁塹淖芴逖醴瘴麓硬凰娌ㄖ鵒鰲?BR>1973年施特勞斯默默地去世，沒有任何一家美國主流媒體給予關注。事實上直到那時為止，除了他自己的學生以及芝加哥大學等極少數地方以外，施特勞斯的名字幾乎完全不為一般西方學術界所知，更不要說媒體和公眾。作為一個政治哲學學派，施特勞斯派的形成早于羅爾斯等理論，甚至可以說是二戰以后美國的第一個政治哲學學派，但他們對于以后美國和西方的主流政治哲學發展幾乎沒有發生影響。1971年羅爾斯發表《正義論》后，大多數人顯然都同意諾齊克的說法，即“政治哲學家們現在必須在羅爾斯理論的范圍內工作，不然就要說個理由”。施特勞斯學派確實由布魯姆在《美國政治科學評論》（1975）上給出了他們的理由，即全盤否定羅爾斯，認為整部《正義論》建立在三大誤解之上：誤解霍布士、洛克、盧梭的“自然狀態”說；誤解康德的道德哲學；更誤解亞里士多德的“幸福”理論，布魯姆的結論因此極為辛辣地說：《正義論》的最大弱點在于其作者缺乏教育，即沒有讀好西方政治哲學的傳統！（該文的標題因此題為“正義：羅爾斯對抗政治哲學傳統”）也因此，施特勞斯學派雖然號稱研究“政治哲學”，但卻幾乎完全不理會羅爾斯以來的整個當代西方主流政治哲學。他們確實認為越新的理論就越無價值，因為各種新說無非就是時尚，而時尚就是不必讀已經人人知道的東西。他們因此好用“巨人與侏儒”的比喻，認為專注于經典可以站在巨人的肩膀上，最低好處是在標新立異的年代可以心有所主，不會被時尚弄得七葷八素，而當代學術界那種人人標榜“原創性”的風氣恰恰注定只能是侏儒。由此，施特勞斯學派對不斷翻新的各種當論都完全不屑一顧。

對于海德格爾以后的西方思想界，施特勞斯本人唯一重視的只有一個遠在巴黎的柯耶夫（Kojeve），并讓其最得意的弟子如票糧譟等到巴黎同時拜柯耶夫為師。這是因為施特勞斯認為柯耶夫最深刻地展示了西方“現代性”的內在邏輯和最終結果。柯耶夫從黑格爾揭示的“主人－奴隸關系辯證法”入手，深刻指出現代性的基本動力或邏輯是“爭取承認的斗爭”(struggleforrecognition)，亦即今天甚為流行的所謂“承認的政治”（politicsofrecognition）。確切地說，現代性的內在邏輯或道德正當性在于“奴隸”──

一切被壓迫被奴役的人（包括性別、種族、階級、民族）爭取自我解放、爭取被“承認”為平等自由者的歷史，這一歷史最終指向于柯耶夫所謂“普世無差異的國家”（theuniversalandhomogeneousstate）。但施特勞斯向他指出，這樣一種“普世無差異的國家”是可欲的嗎？這樣一種結果難道不是必然會導致尼采早就預言的所謂“報廢的人”（thelastman）嗎？因為這樣一種“普世無差異的國家”無非意味著人世間以后將沒有高貴與卑賤之分、沒有聰明與愚蠢之分、沒有優美與丑惡之分、沒有深刻與膚淺之分、沒有高雅與庸俗之分，沒有好詩與壞詩之分、沒有經典著作與垃圾作品之分。一切都是拉平的、平等的、因此最通俗、最流行、最大眾化的就是最好的，因為這樣最民主、最平等、最政治正確。施特勞斯認為，正因為現代性具有這樣一種把人類引向“報廢的人”的邏輯，現代性實際意味著整個人類的危機。雖然現代性建立在“低俗但穩靠”（lowbutsolid）的基礎上，并非沒有其正當性，但其“低俗”最終導致現代性的最大悖論，即現代性最初是要把人提到神的地位，結果卻是把人降低到了動物的地位。施特勞斯因此在其《古今自由主義》中提出：“真正的自由人今天最緊迫的責任莫過于要全力對抗那種墮落的自由主義（pervertedliberalism），這種墮落的自由主義宣揚人的唯一目的就是只要活得開心而不受管教，卻全然忘了人要追求的是品質高貴、出類拔萃、德性完美。”柯耶夫承認施特勞斯展示了對現代性批判的最大視野，因此兩人互視為最大敵手卻終身為莫逆之友。

施特勞斯弟子以后都居心叵測地高捧柯耶夫，原因之一是他們認為施特勞斯與柯耶夫的辯論正是“古今之爭”在最深刻意義上的重新展開（柯耶夫展示最徹底的現代性，而施特勞斯揭示最深刻的古典性），而另一層潛臺詞則是要說：美國的后現代都是法國的舶來品，而法國的后現代說到底都來自于柯耶夫，而他們自己與柯耶夫亦師亦友，因此對所謂后現代的問題早已洞若觀火。這種說法誠然矯情，但也并非全無道理。這首先是因為柯耶夫三十年代在巴黎高師開設的著名“黑格爾《精神現象學》講座”被公認深刻影響了兩代法國哲學（從存在主義到后現代哲學），尤其柯耶夫揭示西方現代性的理性主體和歷史主體實質上是“欲望主體”，從而使“欲望”成為整個法國后現代哲學的中心問題。此外，盡管施特勞斯與柯耶夫在四十年代末的辯論當時完全沒有引起注意，但他們辯論的基本問題──例如“欲望及其滿足”的問題，“承認的政治”、“全球化國家”，以及由此導致的所謂“歷史的終結”、“哲學的終結”、以及“人的終結”或“人的非人化”等等，幾乎無一不是八十年代以后西方主流自由主義和后現代哲學關注的基本問題。這里只需指出，最近十年爆得大名的兩本書──福山的《歷史的終結與報廢的人》（1992）以及西方左翼最新最時髦的《帝國》（2000），實際都是在重述柯耶夫的“全球性普世一體化國家”的問題。福山本是施特勞斯派弟子（布魯姆的學生），只不過他在施特勞斯與柯耶夫的辯論中更多采取柯耶夫的“現代”立場，因此他不但明言繼承黑格爾－柯耶夫的問題邏輯，而且他整本書其實就是用通俗的當代流行語言重新包裝了柯耶夫。而《帝國》一書雖然不提柯耶夫的名字，但他們所謂的至大無外的“帝國”恰恰就是柯耶夫早就勾勒出的“全球性普世一體化國家”，而他們與柯耶夫的譜系關系實際同樣非常清楚，即來自法國后現代與柯耶夫的血緣關系（作者之一哈特本是研究法國后現代特別是德勒茲的專家）。法國后現代哲學的基本問題本來自于對柯耶夫問題的進一步追問，即在黑格爾－柯耶夫這種至大無外的“普世一體化國家”下如何可能逃逸、抵制、反抗──德里達的“延異”和德勒茲的“游牧”等等都是這種無處可逃時怎么逃、打不過怎么打的所謂“策略”（因此以后的后現論越來越象是著名的“游擊戰術”的文學理論版），而《帝國》在這方面不過是加了一個新名詞即所謂“雜多異質”（multitude）罷了。如果說福山象是帝國總部的長官助理，報告天下太平，那么哈特等則象帝國下層的小科員，虛張聲勢地說“雜多異質”是星星之火可以燎原。這當然都是后話。

大多數西方學術界或知識界人士第一次聽到施特勞斯的名字大概已經要到1985年。是年5月《紐約書評》發表柏拉圖專家布恩野的長文，全面否定施特勞斯的柏拉圖研究，文章題為“沒有秘密的獅身人面像”（SphinxwithoutaSecret）,意思就是施特勞斯神神鬼鬼似乎有什么微言大義，其實什么東西都沒有。這是西方主流學界第一次在具有廣泛公共影響的知識界雜志上正面挑戰施特勞斯及其學派，而在此之前主流學界通常傾向以“沉默”來表示對施特勞斯的輕視。此文的發表因此實際也恰恰表明，施特勞斯學派在學界的影響似乎已開始日益坐大，終于使主流學界覺得不能再對施特勞斯學派置之不理。緊接著，美國紀念憲法二百周年，《紐約書評》又發表美國史研究的權威學者伍德（GordonWood）的長文,驚呼施特勞斯學派大規模侵入美國史的領域，他尤為不解的是施特勞斯派的人大多不是歷史學家，為什么要在他認為是他專業領地的美國建國等問題上爭奪解釋權，殊不知施特勞斯學派向來認為美國建國這樣重大的問題當然首先是政治哲學的主題；伍德在惱火之余不禁以主流學界代言人的口氣說：“學術界對施特勞斯派有普遍的敵意和蔑視”（widespreadhostilityandcontempttowardstheStraussiansinacademiccircles??BR>確實，到八十年代后期，美國主流學界與施特勞斯學派之間已日益無法相互容忍，沖突終于在1987年全面爆發。是年施特勞斯學派掌門人布魯姆出版震撼全美國的《蔽塞的美國心智》一書，創下美國出版史上前所未有的當年儕蚾掛忮堤拻坋勀聊的驚人記錄，骯奀婓臟埮睿匙燮謗華腔藩笚釧種抎埤奻詢擔埤忑長湛珨爛眳壅，引發的各種評論更是充斥于美國所有的報紙、雜志和電臺電視，幾乎將整個美國學術界和知識界都拖入一場曠日持久的大論戰中，論戰的激烈程度常被稱為美國南北內戰以來所僅見﹝由于布魯姆此書的矛頭幾乎指向整個美國學術界，導致主流學界幾乎以一種“正邪大決戰”的態勢全力圍剿布魯姆和施特勞斯學派。辯論的中心可以歸結為一個問題：美國大學生應該讀什么樣的書？應該接受什么樣的教育？布魯姆基本延續施特勞斯在五十年代初就提出的對美國主流學術的批判，認為二戰以后的美國高等教育盛行的是實證主義和相對主義的社會科學以及虛無主義的人文科學，導致美國高等教育日益不知所謂。該書的副標題因此題為HowHigherEducationHasFailedDemocracyandImpoverishedtheSoulsofToday”sStudentsㄘ。但布魯姆從前的同班同owdemocracyhasfailedphilosophyandmadeitdifficultforstudentstotakePlatoseriously）。羅蒂相當清楚，布魯姆的中心論點實際就是施特勞斯早已指出的當代西方主流學術是“民主的官方高級祭司”(theofficialhighpriestsofdemocracy)，導致所謂“學術”其實日益成為推動民主的“宣傳”（propaganda）。羅蒂這篇題為“施特勞斯主義、民主、與布魯姆”的文章因此認為，施特勞斯主義是將哲學置于民主之上，一向喜歡將問題簡明化的羅蒂隨后就提出他著名的命題：“民主對于哲學的優先性”（ThePriorityofDemocracytoPhilosophy），在他看來進步學者就是要作民主的吹鼓手，也沒有什么好難為情的。另一位有名氣的民主派政治學教授巴伯則認為施特勞斯政治哲學是要用“哲學家暴君”（PhilosopherDespot）來取代美國民主政治，而布魯姆的暢銷書則是“哲學家暴君”用來引誘美國人民的“最動聽、最精致、最博學、而又最危險的傳單”ㄗamostenticing,amostsubtle,amostlearned,amostdangeroustractㄘ。《紐約書評》發表的重頭批判文章則由古典學養足以與布魯姆匹敵的著名自由派學者妮斯邦（MarthaNussbaum）操刀，該文標題日后幾乎成為施特勞斯派的代名詞：“非民主的前景”。妮斯邦認為布魯姆沒有看到“哲學民主化的前景”，而她則力圖證明早在古希臘羅馬時代許多偉大哲學家就已經認為“哲學”是普通人和大多數人都應該有“權利”學的。但妮女士學問雖然好，要想證明古希臘羅馬那樣的“貴族社會”竟然已經有“哲學民主化”的思想，實在也有點太天方夜譚，反讓人覺得妮女士的“西方中心主義”是否太病入骨髓，太美化古希臘羅馬奴隸制。事實上，古今中外提出“哲學民主化”的第一人當然是我們偉大領袖，他老人家不但提出“工農兵學哲學”的口號而且是在全中國的每一個農村和每一個工廠大規模實踐了的，惜乎妮斯邦沒有想到應該先到中國來考察一下“哲學民主化”的經驗。

布魯姆尤其尖銳攻擊西方學術界近年來大談非西方文化的時髦即所謂“雜多文化主義”（multiculturalism），認為這種“文化民主化”時髦其實根本就沒有向非西方文化學習之心，而只是把美國流行的“文化研究”特別是性別研究、種族研究或同性戀研究這類“政治正確的學術”輸出到非西方國家，恰恰是一種“恩賜”心態，是一種“偽裝的新帝國主義”（adisguisedformofanewimperialism）和文化上的“美國和平隊心態”（thePeaceCorpmentality）。在他看來今日以“文化研究”為名研究非西方文化的學術工業越發達，所有非西方文化也就越被加速美國化，結果只能是“雜多文化成為美國校園文化，而美國校園文化成為全球知識分子文化”。不難想見布魯姆這些尖銳的抨擊是如何地犯眾怒，如何地不符合西方主流學界的“政治正確”標準，如何地不符合“全球化”的世界潮流。因此，他受到美國自由派民主派全球化派主流學界潮水般的口誅筆伐也就毫不奇怪了。而且主流學界對布魯姆和施特勞斯學派的評論都一反西方學界的斯文俗套，連表面的客氣話都不屑講，都是直截了當毫不留情地全盤否定。

施特勞斯學派在八十年代后期以來引起西方主流學術界和知識界如此強的反彈，實際恰恰說明施特勞斯學派遠非不食人間煙火的學界怪胎，而是極為深刻地切入了當代世界最敏感的問題。事實上施特勞斯本人從來就不是“學究”，他之強調“返回古典”本來就是一種最強烈的當代意識，他的中心問題歷來是“現代性問題”，亦即追問西方現代性究竟把西方帶到何處去。施特勞斯思想及其學派在八十年代后期開始真正開始日益被人注意或批判，大體與兩個背景有關，一是美國自由主義與保守主義自六十年代以來的意識形態辯論在八十年代達到白日化;二是與此相關，美國主流自由主義政治哲學日益轉到施特勞斯歷來關心的道德政治問題。因此，雖然布魯姆引起的巨大爭論首先是在政治和意識形態層面展開，但論爭同時更在政治哲學和道德哲學理論層面，兩者糾纏在一起。我們以下試作一些疏理。

四、施特勞斯、自由主義、后現代

就美國主流政治哲學領域而言，在羅爾斯1971年發表《正義論》后的最初階段，爭論大多都圍繞他的所謂“差異原則”，亦即主要是在與經濟和分配領域有關的理論問題。但80年代中期以后，經濟和分配領域的討論基本淡出，主流政治哲學領域的所有辯論幾乎完全轉到了所謂道德文化問題上。這種轉移與美國政治和意識形態論爭的發展有相當直接的關系。從某種意義上，以羅爾斯為代表的美國自由主義近年來可以說一直在辯護兩個多少有點矛盾的立場。即第一他們要維護美國新政自由主義傳統，從而論證國家干預經濟生活的合理根據；但第二他們作為對六十年代以來種族、性別、文化問題上所謂“文化多元化”的支持者，則強烈論證國家不能干預道德宗教文化領域。簡言之，“國家”要在經濟上進行合理干預，而在道德文化上絕對“中立”。這兩個立場實際恰恰就是羅爾斯從《正義論》（1971）到《政治的自由主義》（1993）的運動軌跡，這個軌跡非常清楚地反映出當代美國政治對羅爾斯的直接影響，盡管羅爾斯是特別“學院派”的學者。羅爾斯的學生們，例如批判施特勞斯頗力的霍爾姆斯（StephenHolmes）等，亦都是一方面繼續全力辯護新政自由主義以來國家干預經濟生活的傳統，同時則強烈主張道德文化生活?系摹骯抑辛ⅰ薄5遣⒎撬忻攔雜膳啥紀敝С稚鮮雋街至⒊?BR>另一方面，當代美國保守主義最初本是作為對六十年代社會動蕩反彈而發展起來的“道德文化保守派”，但以后在共和黨政治下則與“市場放任主義”結合在一起，兩者相當矛盾。因此共和黨內部政治的問題歷來是如何將所謂“道德文化保守派”和“經濟保守派”（實為經濟自由放任派）調和起來。美國保守主義迄今沒有能產生一種理論，甚至也沒有人作過努力，從理論上將“市場自由放任”和“道德文化保守”調和起來，這兩者因此只有政治策略上的調和。

以上經濟生活和道德文化領域的問題，在美國的特殊歷史背景下其實組合得非常奇怪。如果我們將問題本身與美國政治的特殊環境分離的話，其實會有非常不同的組合。例如完全可能出現以下兩種結合：

1、雙重放任：亦即“市場自由放任”與“道德文化放任”完全可以并行不悖。事實上這兩者本來是可以甚至應該結合在一起的所謂“自由主義”。兩者現在在美國一屬于保守主義，一屬于自由主義，完全是美國特殊政治環境造成，并非理論上必然如此。事實上現在美國的新生保守派即已經試圖將兩者結合在一起。例如所謂“泡泡族”（Bobos）就是明顯的例子。而在美國主導的全球化過程中，事實上這兩種思潮和觀念往往最可能結合在一起成為諸多非西方國家的雙重思想主流。

2、雙重保守，亦即“新政自由主義”的國家調節市場與“道德文化保守”同樣完全可以結合在一起。事實上在美國有相當多的自由派支持“新政自由主義”的經濟政策，但卻對所謂道德文化上的“中立主義”極有保留。例如最早批評羅爾斯的桑德爾，在堅持“新政自由主義”傳統上完全與羅爾斯等一致，但卻對羅爾斯在道德文化問題上的“自由”立場強烈批評。其他美國老牌的新政自由主義者例如著名史家施萊辛格等更是典型的“經濟新政自由主義”但在道德文化上持日益保守立場。而施特勞斯學派雖然在道德文化問題上是自由派的最大對手，但布魯姆等對羅斯福時代的新政自由主義一向肯定。從理論上來說，經濟上的國家調節市場與道德文化上的保守立場并無矛盾，反而是美國目前這種道德文化保守與市場放任經濟組合在一起極不協調，這同樣是特定歷史條件下的產物，并非理所必然。

到八十年代中期，美國政治出現有史以來的最大變化，即保守主義成為美國社會的主流意識形態，自由主義在美國則已經成為處于守勢的意識形態。有趣的是這意味兩個并不相同的事情，即一方面是在經濟上“市場自由放任”壓倒了主導美國將近六十年的“新政自由主義”，但另一方面，則是“道德文化保守主義”在美國成為政治和社會上的主流意識形態（在學院內特別名牌大學則往往不是主流）。施特勞斯學派到八十年代逐漸成為與整個美國主流自由派學界分庭抗禮的學派，無庸諱言是與美國道德文化保守主義強勁崛起有關的，但與市場自由放任派則毫無關系。事實上80年代中期以后，經濟和分配領域的討論基本淡出，幾乎所有辯論都完全集中在所謂道德文化問題上。羅爾斯本人從1985年開始連續發表多篇文章集中辯護他的“權利優先于善”（thepriorityofrightoverthegood）的理論，并在1993年集為《政治的自由主義》，但此書顯然不可能獲得當年《正義論》那樣的影響和地位。事實上美國自由主義不但在在經濟問題上處于守勢，而且在道德文化上也只在學院內仍占上風，但在社會上則同樣處于守勢。雖然作為一種社會意識形態的自由主義與作為一種學院論述的理論自由主義是不同的層面，但這兩者在美國歷?唇裘芟嗔徊還諮г耗謐雜膳傻氖屏Ρ冉洗蠖選Qг號勺雜芍饕逶詘聳甏┮岳吹穆凼霾幻獗槐J嘏上煩莆白雜芍饕宓牟箍巍保床埂暗賴攣侍狻鋇目危蛭率瞪霞負跛兇雜芍饕逭握苧е魅莢諤致鄣賴攣侍猓紜白雜芍饕逵氳賴律睢保白雜芍饕逵肷啤保白雜芍饕宓牡灤浴保蝗瘓褪羌焯治裁聰衷諉攔碩岳粗韉嫉淖雜芍饕逵心敲炊唷安宦保鵲取4幽持忠庖逕峽梢運蛋聳甏篤諞岳矗攔淖雜芍饕迓凼鲆環矯婕性詰賴攣幕侍饃希痹謖夥矯娑嗌俁加心持幀白暈冶緇ぁ鋇奈兜潰緇ぁ白雜芍饕宀⒚揮瀉鍪擁賴律睢保緇ぁ白雜芍饕宀⒉皇侵喚踩ɡ喚采啤保緇ぁ白雜芍饕宀⒉皇遣喚駁灤浴保鵲取5獾比槐┞凍鱟雜芍饕宕憂叭肥當冉蝦鍪誘廡┪侍猓裨蚓兔揮斜匾衷謁嫡餉炊啾緇ば緣幕傲耍ūJ刂饕寰痛永床恍枰緇げ喚病暗灤浴保2還茉躚攀甏岳吹拿攔坪跬蝗懷閃艘桓鎏乇稹白鸕灤浴鋇墓遙纈杏跋斕摹懊攔畏燒苧аЩ帷鋇哪昕∟omos）1992年卷即以《德性》為主題，各種“德性倫理學”發展更是迅速。中心的問題是自由主義與“德性”（virtue）的關系以及所謂“權利與善”何者優先等等。

但所有這些問題，事實上正是施特勞斯一生思考的主要問題。如果說羅爾斯現在的中心論點是“權利優先于善”，那么施特勞斯的基本立場正是“善先于權利”。更確切地說，施特勞斯所謂“古今之爭”的問題之一就是檢討從古典政治哲學的“善先于權利”如何轉變到近代西方霍布士以來“權利先于善”的問題。他在三十年表的《霍布士的政治哲學》，以及五十年代初發表的《自然正義與歷史》中，對霍布士以來西方近代“自然權利”說或“天賦人權”說的批評，事實上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因為他對霍布士等“天賦權利”說的批判實際就是批判后來羅爾斯等主張的“權利對于善的優先性”，就是在批判今天所謂“權利本位的自由主義”（rights-basedLiberalism）。施特勞斯弟子、著名天主教神學家佛爾丁曾相當準確地指出，近世以來西方道德政治理論的一個基本演變軌跡是從所謂“自然法”（naturallaw）轉為“自然權利”（naturalrights），而在“自然”這個詞貶值以后，所謂“自然權利”就變成了“人的權利”（humanrights）即今天所謂“人權”。但施特勞斯認為這一從“自然法”到“自然權利”再到“人的權利”的轉變過程，就是西方走向虛無主義的過程，因為他認為主張“權利先于善”就是否認有真正的善，即否認“自然正確”或“自然正義”。事實上《自然正義與歷史》第一章開始與全書結尾就是談的這個問題。我們前面曾說他這本書的開始是接著結尾來的，因此讓我們先看結尾部分，這部分是討論18世紀英國思想家柏克。施特勞斯指出，柏克承認政治社會的目的是要保護人的權利，特別是追求幸福的權利。但柏克強調幸福的追求只有通過“德性”（virtue），亦即通過“德性強加給激情的制約”。如果說康德把道德意志作為第一位的話，那么柏克則強調人的意志必須永遠置于理性、審慎和德性的統治之下。因此柏克認為政府的基礎并不在“虛幻的人權”（imaginatyrightsofmen）,而在“尊奉義務”。施特勞斯認為，柏克事實上在許多地方都已經與古典傳統背道而馳，但盡管如此，柏克畢竟還是深受古典精神影響而不會把個體和權利置于“德性”之上。

但是施特勞斯指出，這種“德性”在權利之上的觀念到20世紀就被完全顛倒了。他在全書第一章開頭的論述幾乎已經將羅爾斯等后來的立場表述得一清二楚。他說20世紀的“大方的自由派”（generousliberals）認為，由于人不能獲得關于絕對好和絕對正確的真正知識（genuineknowledgeofwhatisintrinsicallygoodorright），因此必須對所有關于“好或對”的意見給予寬容，承認所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的。“自由主義的相對主義(liberalrelativism)之根源在于只講寬容的天賦權利傳統，亦即認為每個人都有天賦權利去追求他自己理解的幸福”。這自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續開展的自由主義的基本立場，但施特勞斯則強調，“在尊重差異性和個別性(diversityandindividuality)與承認自然正確之間是有張力的”，因為“當代對自然正確的拒絕就導致虛無主義而且就等同于虛無主義。”

施特勞斯關于德性問題的中心論點是：古典政治哲學使政治服從于道德德性，更服從于理論德性（作為人的目的或人的靈魂之完善），但現代政治哲學從馬基亞維里開始則將德性服從于政治（看成只是政治上有用的德性），并且使哲學變成服務于人類現實需要的手段，降低了人類的可能性。施特勞斯之所以特別強調馬基亞維里是現代性之父，是因為馬基亞維里顛倒基督教自奧古斯定以來的基本等級秩序而特別可以讓人看清西方現代性的起源。就基督教傳統而言，奧古斯定的《上帝之城》本帶有某種申辯的性質。如奧古斯定自己明言，此書是因為羅馬陷落后人們普遍指責這是因為基督教敗壞了羅馬公民道德所導致，因此他要為基督教在羅馬公民面前辯護，他首先要強調羅馬之敗落是羅馬自身的敗壞所導致，而不是因為基督教，他甚至要強調基督徒才是最好的羅馬公民，因為基督徒最不敗壞，最有服從的美德。但如此一來自然引出一個危險問題，即是否基督徒的首要責任就是作羅馬或任何政體的一個好公民？奧古斯定當然要斷然否定這一點，因此他必須接著長篇大論地論證作一個好基督徒絕對高于作任何好公民，因為上帝之城絕對高于任何公民政治。而馬基亞維里之所以可以被看成是現代性之父，恰恰就在于他根本性地顛倒了奧古斯定的秩序，亦即強調“好公民”的問題絕對高于好基督徒的問題（愛你的城邦高于愛你的靈魂）。施特勞斯指出雖然自由主義通常不承認馬基亞維里是他們先驅，但實際上自由主義正是延著馬基亞維里的基本路線，把好公民的問題變成絕對第一位的問題，而把好基督徒或好人的問題都變成只是私人領域之事。所謂權利在先，正義第一，都是要尋求規定好公民的公共標準，而為了達成這個公共標準，首先就必須把任何宗教道德的“好”的標準打入私人領域。就此而言，羅爾斯等所謂的“權利先于善”，恰恰正是以更徹底的方式規定了馬基亞維里“好公民問題是最高問題”的基本立場。自由主義的吊詭就在于，它認為最高的善或至善就是把所有的善的標準都放到沒有公共意義的私人領域。在這私人領域，基督教的善、猶太教的善，伊斯蘭的善，儒家的善都是“好”的，你好我好大家好，但它們都不是“好公民”的標準，好公民的標準是獨立于所有這些善的“權利”、正義等等。事實上自由主義幾乎必然地走向“惟法律主義”，羅爾斯常引用西季維克說近世西方的倫理學概念是“準司法或法律主義的”（quasi-juralorlegalistic），正是這個意思。自由主義說這是最高的善，最高的道德，因為它能公平對待所有的善，所有的道德主張，因而最高的道德就是不必裁判誰家的道德是好的，亦即擺脫一切道德紛爭。自由主義宣稱其目的是一視同仁地尊重所有宗教、所有種族、所有性別、所有歷史文化傳統，但其結果實際則是使得所有宗教、種族、性別、歷史文化傳統都失去了意義，都不重要了，都是可有可無的東西，因為都只有私人領域的意義，并不具有公共意義。這在施特勞斯看來，當然正是虛無主義和相對主義。

誠然，今日自由主義所謂的"權利先于善"，當然不是說自由主義完全無視善，而是說自由主義認為人類世界呈現伯林所謂的價值多元即各種善的看法彼此沖突而且不可能調和。因此自由主義認為可以發現或建立一套"權利"不以任何一家的善觀念出發，卻能平等對待所有相沖突的善觀念。如此一來，自然立即出來一個問題：這套不以任何善觀念為基礎的"權利"其本身的基礎究竟何在？康德以前的回答可以說是各種形態的"自然法"，但康德徹底顛覆了自然法，將自然法貶為只能決定人的情緒欲望的外在必然性領域，而絕不能決定人的自由意志。因此康德以及今日自由主義的回答實際就是這"權利"的最終基礎來自于"自由"。因此權利法律正義不能立足于任何善或幸福生活的觀念，而只能完全從"自由"觀念抽出來。

但這里所謂"自由"實在非常詭異。就其第一層意義而言，這里的自由不過是同義反復，亦即自由就是指主體有能力“擺脫”（freedomfrom）任何特定善觀念的支配，亦即一個自由人的自由標志首先就在于他不受任何特定族群宗教的善觀念支配，所以是自由的。但試問這個不屬于任何宗教種族歷史文化的徹底的"自由人"接下去干什么呢？康德說這自由人會給自己"立法"，他說有選擇自由的人必然首先選擇一種"有法"而不是"無法"（lawless）的狀態，而這法必然歸結為他所謂"道德法"，即把人當目的而非手段等等。同樣，羅爾斯說，這自由人亦即經過"無知之幕"過濾掉了一切歷史的宗教的族群的甚至性別的各種偶性之后剩下來的"光禿禿的個人"必然會首先選擇他所謂"正義的兩個原則"。可是何以見得呢？西季威克已經指出，康德沒有意識到他在兩種意義上使用“自由”一詞，亦即一種意義的“自由”就是主體獨立于欲望的控制等等，另一層意義的“自由”則是去“自由地選擇作善還是作惡”。從第一層的自由推斷不出有這樣“自由”的人一定選擇“作善”。羅爾斯特別引用了西季威克的這個批評，認為西季威克對康德的批評是決定性的。但羅爾斯認為他自己的“原初狀態”解決了康德似乎未能解決的問題。但我們似乎看不出羅爾斯在什么意義上比康德解決得好，因為他說在“原初狀態”中的當事者有絕對的自由來選擇任何他們愿意的事，但他們會覺得最符合他們的是選擇作一個與大家“平等”的成員。可是羅爾斯這個說法似乎實在很薄弱。何以見得有絕對自由的人一定會選擇有法而不是無法？何以見得這個徹底自由的人一定選擇把人當目的，卻不會選擇偏偏把人當手段？何以見得這個被無知之幕搞得連自己是男是女都還不知道的自由人一定會選擇"正義原則"而不是偏偏選擇弱肉強食呢？

我們在這里實際可以立即看出從康德的“自由”到福科和德勒茲等人的“自由”線索了。可以說福科等人是將康德的第一層意義上的"自由"更加激進化絕對化，同時卻根本否定了康德第二層意義上的"自由"。在福科等看來有選擇自由的人選擇的絕不是"權利"，而是"權力"，選擇的絕非正義，而是統治。因此任何以普遍立法名義開展出來的權利或正義只能是掩飾壓迫和非正義，因此自由的唯一可能就是徹底堅持第一層意義上的"自由"，即徹底地“獨立”于任何肯定性的法律或正義等等，因為所有這些都必然導致對自由的壓迫。福科在評康德“什么是啟蒙”的著名文章中將自己與康德哲學的關系說得非常清楚（事實上福科作法國國家博士學位的第二論文就是翻譯康德的《人類學》，康德哲學因此本是福科的基本學術背景）。他說康德一方面主張啟蒙、批判、自由，但另一方面卻又試圖先劃定一個范圍，規定在哪些方面“理性的使用”是“正當的”（legitimate），哪些則是“不正當的”（illegitimate），生怕出現“越軌”（transgression），但在福科看來，今天的“批判”就是要盡一切可能“越軌”。福科的“人文科學考古學”首先就瓦解了康德的“先驗主體?保檔亂云氈樾暈疤岬牧⒎ㄖ魈逶詬？頗搶鍤遣豢耙換韉摹8？頻熱說淖雜梢虼俗勻灰瓤檔侶薅溝淖雜篩淺溝椎淖雜桑緣淖雜桑寰鲆磺型薜淖雜傘R蛭誑檔侶薅鼓搶鎦行奈侍獗暇故親雜扇綰甕ü暈伊⒎ɡ聰拗譜雜傻奈侍猓？頻仍蛉サ裊蘇庖蛔暈伊⒎ǖ囊螅磺康髯雜勺魑恢殖溝椎姆穸ㄒ磺械畝疲╨ibido）。為了這種徹底的自由，不但必須否定一切族群、宗教、歷史、文化、社會、社群、家庭、婚姻以致性別（他們和自由主義一樣認為所有這些都只是偶性）對個人的牢籠，而且還必須不斷否定個人本身，因為個人本身就是分裂的（德勒茲的所謂Schizophrenia），這個分裂可以說就是因為個人只有一半要自由，另一半則總是希求肯定性的建制。因此福科贊揚德勒茲的《反奧狄浦斯》是"非法西斯生活的導言"。確實，那本書將否定性的自由推到了最大的極限，而絕對地否定任何一點肯定性建制。那就是不能有一分一妙的"定居"，而必須"游牧"，不要說定居，就是連陣地戰都不能打，而必須堅持打游擊戰，總之必須作一個徹底的"游牧人"。不太歪曲地說，福科和德勒茲等人恰恰認為真正的自由人應該選擇的不是"有法"而是"無法"，如果康德?銜≡裼蟹ㄊ親雜扇說牡賴亂邐瘢敲錘？頻惹∏∪銜≡?quot;無法"才是自由人的道德義務，因為自啟蒙以來的一切以自由為名的“立法”在福科看來當然都只是在營造各種"監獄"。

福科和德勒茲等雖然激進，但確實極大地擴張了自由的論域，尤其是大大深化了人們對可能危害自由的層面的認識。西方主流自由主義近三十年來的主要用力實際上是力圖最大程度地包容吸納福科等激進自由派提出的問題，從而在實際上是大大擴張了自由的范圍（例如同性戀的自由，病人的自由，自殺的自由，更不必說女性的自由，少數族的自由等等）。就對當代自由主義的補充發展而言，事實上不可否認福科等左翼激進派的貢獻甚大。在美國，自由主義與激進派的共同基礎因此可以說遠遠大于自由主義與保守派例如施特勞斯派的共同性，這是因為自由主義與激進派都共同承認上面所說那層康德第一層意義上的"自由"，都強調赤裸裸的個人是最根本出發點。誠然，自由主義與激進派畢竟有其區別，這種區別主要在于，自由主義的根本關切畢竟并不單純在于自由的個人，而更多在于這些自由的個人如何能組成自由社會和自由國家。而激進派在西方激進政治基本失敗以后，事實上把社會國家及其法律、制度、思想、學校等等都看成是先天的惡，因此基本上只關注自由個人，只關心這些自由個人如何否定、掙脫、消解、打破各種宰制。他們最多關心一點所謂弱勢團體，這種關心也未必是在這些弱勢團體本身，而更多是為了表達他們反社會控制、反國家機器的理論而已。從道德政治哲學的理論上講，兩者的區別在于，自由主義必須強調前述康德意義上的兩種自由，這兩種自由缺一不可，第一種自由使得自由主義可以抽取出它需要的最基本要素即赤裸裸的個體，不受任何外在必然性支配，而是絕對自主或自律（autonomy）；第二種自由即選擇立法或選擇正義的自由則保證這赤裸裸的個人不是不受任何制約的野獸，是能為自己立道德法來約束自己，從而對自己和他人都能負道德責任的道德個體。反過來，激進自由派則基本只講第一種自由，不談甚至反對第二種自由。這里自由主義是要先把人變成赤裸裸的孤立的個體，然后再考慮如何把這些個體組織到一個政治社會里。可是對于激進自由派或后現代自由派而言，既然已經是孤立個體，為何還要再加入任何政治社會？從前左翼運動還可以有統一意識形態把大家組織成一個政黨之類的，但現在后現代左翼對“權力”和控制的極端敏感和警惕，已經使得這樣的政治不可能，唯一可能的是某個“特定時刻”到來時大家一起喊個口號，發個宣言，然后趕緊各自分開，因為否則必然要有“權力”和宰制問題出來。這是為什么現在左翼只能是一個學院里的東西。

施特勞斯抓住的正是這個自由主義與后現代共同的東西，即康德意義上這個自主自足的“自由”。在他看來，這個“自由”正是“虛無主義”（Nihilism）的問題。因為這個自主自足的自由實際先把人連根翻起，置于“虛無”之中，然后試圖在虛無中再建家園。雖然施特勞斯并沒有活著看到"后現代"的流行，但在他那里所謂后現代當然只不過是現代的充分展現而已。用他的語言，就是現代性的第二波（盧梭康德）必然導向第三波（尼采海德格爾）。施特勞斯的特點實際就在于他把自由主義和激進派基本看成是同根生，因此他對自由主義的批判等同于他對后現代的批判，反過來也可以說在他那里批判后現代就必須批判自由主義本身，因為在他看來自由主義和現代性的內在邏輯必然導向這種走向亦即必然是"后現代"的展開。確實可以說施特勞斯早預見了日后所謂“后現代”的巨浪洪波。純粹就思想的邏輯而言，施特勞斯在四十年代后期就把握住這一從自由主義到后現代的內在關聯，確實非同凡響，這當然主要來自于他對尼采海德格爾哲學的透徹理解。

施特勞斯會首先承認康德所說的這種否定的自由確實是人可能達到的一種狀態，但他會立即強調這絕不是象康德所預設的那樣是所有人的潛能，在他看來這種徹底的自由不但不是所有人都能達到，甚至也不是大多數人所欲求，因為大多數人追求的事實上是肯定的建制。奠定自由的途徑因此絕不能象康德羅爾斯那樣先把所有人都提升到"絕對自由"的狀態，這等于把所有人都連根拔起，等于必須以"虛無主義"才能奠定政治社會根基，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。而這，在施特勞斯看來正是現代性的最大危險所在。在施特勞斯看來，西方現代性的全部問題，在于類似康德這樣的哲學家抹煞了哲學家的自由與普通人的自由的區別，他們想當然地以為哲學家所欲也就是全人類所欲。按照施特勞斯的說法，“西方文明的危機”來自于西方“古典政治哲學”的衰落，更確切地說，來自于西方現代政治哲學對西方古典政治哲學的反叛，而“現代性的危機首先是現代政治哲學的危機”。因此他一生以復興“古典政治哲學”為己任。所有這些說法無疑都有點奇怪。我們現在不能不問，施特勞斯所謂“政治哲學”到底是什么？或，到底什么是“施特勞斯政治哲學”？

五、政治、哲學、政治哲學

“政治哲學”是個含混的名詞，因為“政治”和“哲學”這些字眼的含義在今天都歧義叢生。今天當然有無數多的政治哲學和政治哲學家，不過大多數情況下這些政治哲學都并不事先告訴讀者什么是政治哲學，以及為什么要政治哲學。籠統而言大多數所謂政治哲學大概是用某種哲學的方法來談某些政治的問題，而比較更雄心勃勃的政治哲學則大概企圖用某種系統的哲學方法來構造一個政治的系統。但在施特勞斯看來，這樣的政治哲學都沒有首先嚴肅地追問，政治和哲學到底是什么關系？在他看來大多數所謂政治哲學甚至從未首先追問到底“什么是政治的?”(“whatispolitical?”)，更從未反思所謂“哲學”到底是一種什么樣的活動？事實上這樣的政治哲學往往不假思索地以為自己的研究是“價值中立”的，實際卻恰恰拒絕把自己的諸多“預設”(assumptions)帶進問題。施特勞斯認為政治哲學必須首先對“哲學”本身加以質疑，必須對各種預設本身進行盤問。如果政治哲學家不先追問這些問題，那就是缺乏自我批判，缺乏對自身活動的深刻反思，是把太多未經考察的東西不假思索地帶進了自己的研究，等于事先預設了太多未必成立的前提。施特勞斯政治哲學不同于幾乎所有其它政治哲學之處或許就在于，他堅持政治哲學的首要和中心問題就是要檢討哲學與政治社會的關系，因此他最早曾將他的“政治哲學”稱為是一種“哲學社會學”（Sociologyofphilosopy）的研究。正是從這一問題意識出發，他返回到古代的蘇格拉底和柏拉圖，即返回西方哲學的源頭，以圖重新檢討哲學到底是怎樣的一種活動，以及政治哲學為什么必要。但這里首先需要強調，所謂"蘇格拉底問題"并不是施特勞斯的原初出發點，恰如“前蘇格拉底問題”也并不是海德格爾的原初問題意識一樣。他們都是從某種先行問題出發而回過去重新檢查傳統，這個出發點是現代性的問題。這從施特勞斯的思想著述過程可以看得非常清楚，即他是倒著從現代走回古典的。他前期和中期的著作主要都是處理現代傳統（斯賓諾莎、霍布士、洛克、盧梭到馬基亞維里，即使他的猶太傳統研究也是倒著從當代的新康德主義哲學家柯亨到近代早期的斯賓諾莎，再到中世紀猶太大哲邁蒙尼德和阿拉伯大哲法拉比）。他真正全力投入"蘇格拉底問題"研究事實上已是在他生命的最后十年。這最后十年他接連出版了《城邦與人》（1964），《蘇格拉底與阿里斯托芬》（1966），《色諾芬的蘇格拉底論述：釋〈家政篇〉》（1970），《色諾芬的蘇格拉底》（1972），以及臨終前完成死后出版的《柏?肌捶ㄆ檔難雜胄小罰?975）。但我們必須強調所有這些都不是為古典而古典的研究，而是從他的“現代性問題”出發的。

施特勞斯對政治哲學的基本看法以及他關于“古典政治哲學”問題的提出，實際隱含著他對整個西方近代哲學和政治哲學的看法，即他認為西方哲學自近代以來是一個日益走火入魔（Philosophygonemad）的過程，亦即現代哲學和現代政治哲學拒絕了“古典政治哲學”的自我認識（“哲學只是認識世界，不是改造世界”），而狂妄地以為整個世界可以而且必須按照“哲學”來改造。所謂“從前的哲學只是解釋世界，而現代的哲學則要改造世界”這個著名的表述并不只是某些個別思想家的自大，而是貫穿整個西方近代以來“哲學”的基本抱負和自覺使命。由此，西方近世以來的“哲人”不但“真誠”地追求真理，同時更“真誠”地要最徹底地按照哲學看到的真理來全面改造不符合真理的整個世界。其結果就是“哲學”不斷批判不符合真理的“政治”，導致的是“政治”的日益走火入魔（不斷革命），以及“哲學”本身的日益走火入魔（不斷“批判”）。施特勞斯認為這導致現代性最突出的兩個問題，即一方面是“政治的哲學化”，另一方面則恰恰是“哲學的政治化”（politicizationofphilosophy）。所謂“政治的哲學化”是因為現代政治似乎必須從“哲學”的學說和主義出發才能奠定自己的正當性，這是以往的政治?永疵揮械摹R醞惱味家緣賴隆⑾八綴妥誚濤。永疵揮邢笙執握庋匾罄硇曰⒅曰⒄苧Щ6罷苧У惱位痹蚴且蛭苧Т右醞饕魑恢炙餃誦緣拇看庵宰非蟊涑閃艘恢止艙蔚奈淦骱凸ぞ擼迪至訟執莧伺喔髡諾摹爸妒僑Α保虼蘇苧Т永疵揮腥绱說毓不⒋籩諢⑼ㄋ諄獗礱髡苧г諳執鞣健氨涑閃艘恢忠饈緞翁薄T謔┨乩退箍蠢聰執緣惱庵痔氐閌導室馕蹲耪魏駝苧У乃嘏で湊偽徽苧で苧в直徽嗡で?BR>施特勞斯政治哲學的全部出發點，可以說就是希望找到一條出路來克制"哲學"的走火入魔，從而防止“政治”的走火入魔。這個出路，他認為就在返回蘇格拉底開創的古典政治哲學的起點，因為他認為深入的研究可以發現，古典"政治哲學"的起源原本就是為了克制"哲學"的走火入魔，以維護政治社會的穩定。在他看來這也就是所謂從“前蘇格拉底哲學”轉變到“蘇格拉底政治哲學”的真正含義所在。換言之，蘇格拉底之所以將“古典哲學”引向“古典政治哲學”的方向，以及蘇格拉底本人之所以從“哲人”轉變為“政治哲人”，就是因為意識到，“哲學”就其本性而言就具有“癲狂性”(madness)，這是因為哲學作為追求智慧的純粹知性活動，必須要求無法無天的絕對自由，必須要求不受任何道德習俗所制約，不受任何法律宗教所控制，因此哲學就其本性而言是與政治社會不相容的：哲學為了維護自己的絕對自由，必然要嘲笑一切道德習俗、必然要懷疑和褻瀆一切宗教和神圣，因此“哲學”作為一種純粹的知性追求對于任何政治社會都必然是危險的、顛覆性的。正因為如此，蘇格拉底把他自己的"轉向"──從“哲學”轉向“政治哲學”，看成是從神志癲狂“轉向或返回神?菊＃╯anity），亦即返回常識”。換言之，哲學下降為政治哲學的必要性，就在于防止哲學的走火入魔，或防止“蘇格拉底本人的走火入魔”，因為蘇格拉底在成為"政治哲人"之前首先是“哲人”。因此，由蘇格拉底帶來的這個轉變，亦即由"前蘇格拉底哲學"轉向"蘇格拉底政治哲學"，其意義在蘇格拉底自己看來意味著"從以往哲人的癲狂(madness)返回清明(sobriety)與溫良(moderation)。"施特勞斯接著說，"蘇格拉底與他前輩哲人的不同在于，蘇格拉底沒有把智慧與溫良分開。用今天的話來說，蘇格拉底的這個轉變可以說是返回常識，或返回常識的世界"。

但施特勞斯認為，古典政治哲學之返回常識世界，返回“清明”和“溫良”，并不意味著改變哲學的性質，而是改變了哲學的表達方式。哲學之為哲學永遠都是癲狂的、顛覆性的知性活動，否則就不是哲學。因為“溫良不是思想的美德，柏拉圖把哲學比作癲狂，正是清明和溫良的反面；思想必然要求的不是溫良，而是無畏，傷風敗俗在所不顧。但溫良是控制哲人言論的美德。”換言之，“政治哲人”在“思想”方面與“哲人”一樣“癲狂”，但在言論表達尤其在寫作上卻變得無比的謹慎小心。正是在這里，施特勞斯提出了他一生最著名的“發現”，即發現了他所謂“一種被遺忘的寫作方式”。這里所謂“被遺忘”就是被“現代人”所遺忘，但據說在此之前，從柏拉圖和色諾芬開始，古典政治哲人都懂得使用一種特別的寫作方式（apeculiarmannerofwriting），這就是同一個文本里面用兩種語言說話，傳遞兩種不同的教導：一套是對“社會有用的教導”（thesociallyusefulteaching），即所謂“俗白教導”（theexotericteaching）；另一套則是政治上有忌諱而不宜直言的“真正的教導”（thetrueteaching），即所謂“隱諱教導”（theesotericteaching）。“俗白教導”是任何人都能輕易讀懂的，而“隱諱教導”則是只有少數訓練有素而且仔細閱讀的人反復琢磨文本才能領會的。之所以如此，就在于“古典政治哲人”深刻地認識到哲學與政治的沖突，因為“哲學”是一種力圖以“真理”取代“意見”的知性活動，但任何“政治社會”的存在卻離不開該社會的“意見”即該社會的主流道德和宗教信念，以及以這種主流道德和宗教為基礎制定的法律；如果這些“意見”被“哲學”顛覆，也就可能導致該政治社會的瓦解。但由于“哲學”從根本上就是要追求“真理”來取代“意見”，而幾乎任何政治社會的“意見”都不可能是“真理”，因此哲學對于政治必然是有顛覆性的，也因此哲學的“真正教導”即“隱諱教導”必須只限于少數人知道，以免危害政治社會。施特勞斯日后說，這個基本思想可以表達為一個三段論：

“哲學旨在以知識取代意見，但意見卻是政治社會或城邦的要素，因此哲學具有顛覆性，也因此哲人必須以這樣的方式來寫作：改善而非顛覆政治社會。換言之，哲人之思想的美德在于某種癲狂（mania），但哲人之公共言說的美德則在于溫良（sophrosyne）。哲學本身是超政治、超宗教、超道德的，但政治社會卻永遠是而且應該是道德的宗教的。”

簡言之，哲學作為純粹的知性活動是非道德、非宗教或尼采所謂“超越善與惡”的，但任何政治社會的存在和穩定則離不開一套善惡標準即道德，這種道德在西方又以宗教為保證，因此“哲學”與“政治”（道德、宗教）從根本上是存在沖突的。由于“并非所有人都是或都可以成為哲人”，如果“非哲學的多數人”（theunphilosophicmultitude）都認為道德宗教是騙人的或只是鴉片，那么政治社會就必然瓦解（但革命后的新政治社會仍然必須打造一套新的“公民宗教”來維持新社會）。在施特勞斯看來，所謂“古今之爭”的全部問題，實際即在于現代“哲人”拒絕了古代“政治哲人”對“哲學與政治關系”的這一深刻認識，亦即現代“哲人們”日益堅定地相信，可以用哲學的“知識”取代政治社會的“意見”。如果古典政治哲人所謂“俗白教導”按伯拉圖的說法是某種“高貴的謊言”（noblelie），那么現代哲人則決心要以“知性的真誠”（intellectualprobity）來取代“高貴的謊言”，使“真理”大白于天下（啟蒙）。由此，“俗白寫作”這種古典政治哲學的寫作方式被拒絕而且最后被“遺忘”，而以返回“常識世界”的“清明和溫良”來克制“哲學走火入魔”的古典政治哲學終于衰亡，現代哲學和政治哲學由此走上不斷“走火入魔”的不歸路。施特勞斯由此認為現代性的問題首先是“現代政治哲學”反叛“古典政治哲學”的問題，而其核心則是以“知性的真誠”取代“高貴的謊言”。由于“知性”本身是“非道德的”，因此毫不奇怪，現代性的開端首先是馬基亞維里的“非道德的政治觀”（馬基亞維里主義），繼之演變為康德的“非道德的歷史觀”，最后是尼采的“超越善與惡”的個體人生觀和韋伯的“非道德的社會觀”（社會理性化）雙峰對峙，到海德格爾則終于點破：現代性下“倫理是不可能的”。

施特勞斯的“政治哲學”因此首先來自于他力圖對抗現代"哲學"基本走向的問題意識。這個問題意識在他第一部著作《斯賓諾莎的宗教批判》（1930）中已經出現。他在那里說，斯賓諾莎的名著《神學政治論》是斯賓諾莎對“哲學”的準備或“引導”亦即其“政治哲學”，而斯賓諾莎的《倫理學》則是斯賓諾莎的“哲學”，后者是在前者清理好的基地上來開展的。確切地說，《神學政治論》清理了人間的所有“意見”即道德偏見和宗教偏見