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一、戰國中葉陰陽五行說的新發展

陰陽五行說的起源，至今學術界尚未有定論。對“陰陽”和“五行”概念的產生時期及內涵，曾有眾多說法，各有所當，尚無定論。陰陽說和五行說，它們從遠古各自獨立發展，原來并不屬于一個理論系統，這也是大家所公知的。在這個意義上，傳統說的“陰陽五行說”不是把“陰陽”和“五行”概念簡單地結合的結果，而是一個與已往的陰陽說及五行說不同的、新的理論模式。

最近《郭店楚墓竹簡》[1](以下簡稱“郭店本”)的出版，在學術界引起了很大的關注，對它的研究成了一個熱點。郭店本中有《五行》一篇，七十年代初它在馬王堆漢墓曾出過，當時學者多以為此書成書于戰國后期或西漢初。但出郭店本的楚墓(荊門郭店一號墓)的年代，屬于戰國中期后段，而此書思想的形成時期，應當更早一些。[2]很顯然，郭店本《五行》保存有戰國中期以前五行思想的原樣。原初馬王堆帛書《五行》的出土后，龐樸先生把此書分為經、說兩部分，以為是“繼續思孟學派的”[3]的作品，乃因《荀子·非十二子》的“案往舊造說，謂之五行，……子思唱之，孟軻和之”的記述。但郭店本《五行》相當于帛書《五行》的經部，當然它的成書早于孟子，所以李學勤先生提出“《五行》之經文為子思之說，傳文乃世子之意”[4]的意見，可靠性很高。

根據以上所述，郭店本《五行》提供了原始(最晚戰國中葉以前)儒家的五行觀念有關的思想材料。據郭店本《五行》記載：

五行：仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行；義形于內謂之德之行，不形于內謂之行；禮形于內謂之德之行，不形于內謂之口(行)；口口(智形)于內謂之德之行，不形于內謂之行；圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。德之行五，和謂之德。四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。(以上所引依文物出版社本釋文)

從以上所引史料看，“五行”是指天道運行的五種方式，即仁、義、禮、智、圣的表現，顯然有倫理的意義?！暗隆笔翘斓目偟膫惱肀拘?，所以“五行”有“德之行”與“行”的不同，二者的不同點就在于內外之別，前者即指“德”的倫理本性的內在運行；后者則是出自內在的倫理本性的外在的表現。尤其值得注意的，是“五行”與“四行”的區別?！八男小敝恢v仁、義、禮、智的四種善行?！暗轮形濉?、“德，天道也”二句表明“天道”有“五行”；“四行和謂之善”、“善，人道也”二句則表現“人道”有“四行”。但郭店本《五行》又謂：“五行皆形于內，而時行之，謂之君口(子)”。由此可見，“五行”不僅是天的五種倫理行為，人也有五種倫理行為的可能性。從郭店本《五行》可以看到，戰國中葉以前確實有“五行”概念，但它有五種倫理行為的意義，與后人所謂“陰陽五行”的五行有很大的差別。

以上簡單地述及郭店本《五行》的“五行”與木、火、土、金、水“五行”無關，它與傳統說的陰陽五行說更不相通。那么，創造傳統說的陰陽五行說之功仍然歸于騶衍(或稱“鄒衍’’)。在中國思想史上，騶衍最早把陰陽和五行概念相結合起來，提出系統的陰陽五行說。《史記·孟子荀卿傳》記載：

騶衍，后孟子。騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大圣》之篇十馀萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其機祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。[5]

騶衍“深觀陰陽消息”的自然秩序，以陰陽、五行概念為核心，在空間上談到“必先驗小物，推而大之，至于無限”；在時間上涉及“先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其機祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。他以陰陽、五行之氣的運動為宇宙的普遍規律，從而講釋自極小至無限的空間，又討論自今追溯到天地生成以前的時間?！按缶胖菡f”屬于前者，“五德終始說”屬于后者。其中，五德終始說是用五行相勝的原理來解釋朝代更替的學說，即陰陽五行的數術與天命論相結合的一種歷史哲學。騶衍的五德終始說，在中國古代思想史上，有十分重要的意義，尤其是對戰國中葉以來天命論的變化起了很大的作用，為秦漢專制皇朝的中央集權制取代殷周以來分封制的政治改革，奠定了堅固的理論基礎。過去，許多學者指責，騶衍的五德終始說是荒唐無稽的學說，司馬遷曾經批評：“此豈有意阿世俗茍合”、“其言不軌”[6]，近代學者也多認為五德終始說不過是一種宗教迷信。筆者則不贊同這種意見。騶衍的學說絕不是胡言亂語，它反映當時自天文、星占、歷法知識的成熟引起的天命論的重大變化，值得注意。依此觀點，本文考察陰陽五行說對中國古代天命論演變的巨大作用，以及在秦漢朝盛行此說的原因。

二、中國古代天命觀演變新探

中國哲學以天人合一為宗旨，“知天命”與“受天命”，早就成為中國哲學的一個核心問題，所以先秦諸子都很重視“命”。唐君毅先后曾說：“中國先哲言命之論，初盛于先秦?？鬃友灾友苑敲?，孟子言立命，莊子言安命順命，老子言復命，荀子言制命，《易傳》、《中庸》、《禮運》、《樂記》盲至命、俊命、本命、降命。諸家之說，各不相同，而同遠源于《詩》、《書》中之宗教性之天命思想?！盵7]天命論不僅僅在哲學思想史上有意義，其與早期國家理念的演生歷史又緊密聯系，因為在中國古代“天命”一直被視為國家正統性及合法性的依據。對中國古代天命論，已有許多學者作過研究，例如唐君毅先生的《中國哲學原論：導論篇》一書包含《原命》上、中、下章[8]；韓國金忠烈先生在《中國哲學史》第一卷中，也討論殷周之際天命思想演變的特點[9]；陳來先生在《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》中，又專門記述《天命》章[10]。雖然諸先生的說法有一些不同的地方，但他們大致同意幾點：第一，天命論源于中國古代宗教觀念，特別是殷人對“帝”或“天”的信仰；第二，殷周之際天命論發生巨大變化，即以《詩經》的“天命靡?！睘榇?；第三，周代天命論有濃厚的人文主義傾向。學術界普遍傾向于這些說法，以儒家思想為中國文化的正統，也偏重中國哲學思想發展的人文主義因素，于是批評五德終始的思想。例如，唐君毅先生曾經提出：“此說在根本上為宗教性兼政治性者，乃無疑義。其原蓋是由殷周之際以來，潛存于民間，王者必受天命而王之思想的復蘇”[11]。這確然是一種僻見，周秦之際天命論的演變，其實基于古人對天的知識的增長，也反映當時社會歷史發展的情況。從哲學思想和歷史發展的關系的角度看，人文主義的因素，不能作為某種哲學思想發展的唯一標準，而五德終始的天命論，絕不是低級思想或迷信。它取得了先秦儒家的天命論所不能比的積極進展，標志著一個時代的結束，又預示著下一個時代的開始。

在中國古生過兩次較大的天命論的變化：第一次是殷周之際以“天命靡?！睘橹行牡奶烀摰淖兓?；第二次是周秦之際以五德終始說為代表的新的天命論的出現。二者皆與特殊的歷史情況有關，就是當時的時代需要的產物。“天命靡?！钡奶烀擁槕酥芸艘蟮臍v史變化，但當時除“靡?！钡奶烀^外，還有天命有常的思想。陳來先生提出“西周的天命觀是‘有?！c‘無常’的統一，‘無?！侵柑焖n給某一王國的人間統治權不是永恒的；‘有?！侵柑煲馓烀皇窍才瓱o常，而有確定的倫理性格。很顯然，這里的天命論都是一種‘歷史中的上帝’(繆勒)的意志體現，而不是指自然的秩序與法則?！盵12]后來，儒家注重天的有常的倫理性格，從天的倫理本性中找出天道運行的普遍規律，舉一例郭店本《五行》，以“德”為天的總的倫理本性，而以仁、義、禮、智、圣的表現為天道運行的五種方式。這種天道論，為了以人合天的天人合一模式的確立，奠定了道德本體論的理論基礎。至戰國中后期，儒家義理天的天道論模式，則不適合當時時代需要，其大約有兩個原因。首先儒家對現實統治者的道德要求太高。孟子認為“王”與“霸”的區別在于“以德”與“以力”的不同，說“以力加入者霸，以德行仁者王”[13]，又謂“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”[14]。荀子也主張“力術止，義術行”[15]。在七雄爭霸的戰國時代，儒家的這樣的道德理想主義難以得到實現。第二，儒家有維護周禮的舊的社會規范、制度的思想傾向。孟子曾謂“遵先王之法而過者，未之有也”[16]。荀子也主張“王子之制，道不過三代，法不貳后王。……夫是之謂復古，是王者之制也”[17]，這里“三代”指夏、殷、周三代，“后王”指文王和武王。很明顯，儒家以三代的制度為理想的政治制度，這其實是維護分封制的保守主義思想的表現。

從殷周之際的歷史情況看，周的天命論有激進的意義。它反對天命在一個民族身上的舊的天命觀，提倡“天命靡常”，而以道德性為天命的標準，具有普遍性和人文性。但至戰國中葉，以儒家天論為代表的周代的天命觀已經落后，不適合時代需要，于是再出現從自然的普遍秩序與規律來說明天命的轉移的新的理論，乃因當時中國人對天文、歷法知識的成熟。

三、天文、歷法知識的成熟與陰陽五行說

人類最早使用物候歷，它是以物候變化及生物活動規律來識別時候的一種自然歷。但隨著古人對天文知識的發展，天文歷逐漸取代物候歷。早期天文歷采取觀象授時的方法，即以觀測北斗斗柄或某些恒星的出現在南中來決定時令季節。這一個階段的歷日，需要觀測結果最終確定，所以歷法仍是被動的。一般認為，歷法的產生和發展是由于農業生產的需要，但天文歷法早就有另一個服務對象，就是星氣之占。古人以星象和云氣的變化為天道吉兇和人事災異的表現。當時天文歷法由于有通天、通神的功用，古人以它為一種統治權的象征?！盵18]據最近天文學的研究，過去五千年中發生過三次歷史上較緊密的星聚現象。[19]據史籍所載，這些星聚現象一開始就被認為上帝對一個新政權的合法性的認可。當時對天文的觀測是被動的，所以歷法和受命論也都沒擺脫被動性和偶然性。但隨著天文知識的累積，到春秋中期，中國古代的歷法才擺脫觀象授時的被動性，進入丁以一些規律排歷的階段。當時，人們已經掌握了比較準確的回歸年長度和十九年七閏的置閏法則等。[20]至戰國中葉，古代天文歷已進入了成熟的階段，東漢《乾象歷》以前的歷法，以日、月、五星的均速運動為前提，推算歷日和天體位置。[21]日、月、五星即陰、陽、五行在天界的象征，可見騶衍的陰陽五行說就反映天文、歷法知識的成熟。實際上，騶衍本人是一個天文、歷法學者，他對中國古代天文、歷法的發展起了很大的影。向。當時天文與歷法，被視為了解和掌握天命的技術，《漢書，藝文志》中《數術略》天文條載“天文者，序二十八宿，步五星辰日月，以紀吉兇之象，圣王所以參政也”；歷譜條載“歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實?！耸ト酥g也?！北砻魈煳摹v法即“參政”、“知命”之術。

騶衍是中國古代的陰陽五行理論的集大成者，并是一個系統的古代天文學說的創始者，世稱“談天衍”?！稘h書·藝文志》概括《鄒子》四十九篇和《鄒子五德終始》五十六篇的內容，說：“敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長”[22]。從此可見，騶衍的陰陽五行說，不僅是五德終始的歷史哲學，也是以天文、歷法知識為基礎將天道運行和天命轉移貫通一串的統一理論，所以其對秦漢天文、歷法的影響也是很大的。我們記得，東漢《乾象歷》以前的歷法，以日月、五星的均勻運動為前提，推算歷日和天體位置?！妒酚洝ぬ旃僦尽份d“天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行?！盵23]“陰陽”與“日月”相符，“五行”亦相應于“五星”。這些思想似乎是源于騶衍的學說。《漢書·藝文志》中《數術略》中天文、歷譜條每有與日月五星有關的書目，如：《常從日月星氣》、《漢五星彗客行事占驗》、《顓頊五星歷》、《日月宿歷》等等。之外，《數術略》也有“五行三十一家”的書目，班固概括它們的內容，說：“五行者，五常之形氣也。……而五行之序亂，五星之變亂，皆出于律歷之數而分為一者也。其法亦起五德終始，推其極則無不至”[24]，明確揭示把五星與五行之氣相聯系的學說出于騶衍的五德終始說。超級秘書網

從以上所述清楚地看出，騶衍的五德終始說，以陰陽五行的范疇為基礎，建立將日月五星與陰陽五行相應的理論框架?！稊敌g略》五行條的數術源于騶衍的五德終始說，而見《泰一陰陽》、《黃帝陰陽》、《黃帝諸子論陰陽》、《諸王子論陰陽》、《太元陰陽》、《三曲陰陽談論》、《神農大幽五行》、《四時五行》、《陰陽五行時令》、《務成子災異應》等書目。從此可見，騶衍的五德終始說，與天文、歷法、災異有非常密切的關系，是從自然主義的角度來貫穿自秩序與人世歷史一串的統一理論。

四、陰陽五行說在天命論上的發揮

騶衍的五德終始說，就是陰陽五行說在天命論上的發揮，騶衍也因此受到列國諸侯的禮敬?！妒酚洝っ献榆髑鋫鳌酚涊d其情況：

是以騶子重于齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮，適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，筑碣石宮，身親往師之。作《主運》。其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳、蔡，孟軻困于齊梁同乎哉![25]

騶衍五德終始說的提出，反映天文、歷法知識的成熟，并以其特定的歷史條件為背景。戰國中、后期，結束戰亂、實現統一的社會愿望日益增大，各國諸侯最關心的就是能否自己完成統一天下的問題。此時，“王天下”的問題，不僅是軍事、政治的統一的問題，也是能否受天命的問題。騶衍順應了歷史發展的大勢，提出新的“受命”的理論，從而“顯于諸侯”。五德終始說把某一政治勢力取代周的朝代更替為必然性的歷史變革，促進激進的軍事、政治的統一，所以它為即將出現的統一皇朝開辟了“受命”的新的途徑。實際上，秦漢統一皇朝的君主，都接收五德終始說，從而確立朝代更替的歷史的正統性。而此時，方士階層繼承和發揮騶衍以來陰陽五行說，在秦漢社會起了非常深刻的影響，特別是天文、歷法、定德改制、祭祀等的國家大事由方士們主導，值得注意。《史記·封禪書》記載：

自齊威、宣王之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之?！|衍以陰陽主運，顯于諸侯，而燕、齊海上方士傳其術不能通，然則怪迂阿諂茍合之徒自此興，不可勝數也。