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邏輯學辯證法范文第1篇

研究的一個重要趨勢是用符號語言取代自然語言，建立以符號為基礎的數理演算系統。邏輯學實質上是研究關于思維外在形式及其規律的科學。數理邏輯在剔除思維內容研究思維形式的方向上走到了極致，在此影響下許多人把邏輯學稱為形式邏輯。西方邏輯學說在引入中國的過程中，當時相當多的學者不能正確認識形式邏輯和形而上學的關系，因而，從20世紀20年代末開始，一些學者對形式邏輯進行了錯誤的批判。1929年許興凱在《“演繹法”、“歸納法”與“辯證法的唯物論”》一文中指出:“演繹和歸納法有一個共同的錯誤，都是靜止的、固定的、孤立的、絕對的方法觀察一切自然和社會的現象……”王特夫在《論理學體系》中指出，演繹邏輯就是“把事物當作孤立的、永久如一的、靜止的東西去思維”。邱瑞五在《形式邏輯與辯證法的邏輯》一文中斷定:“形式邏輯只在事物的靜態中、事物的表象中觀察事物。把一切事物看作不變的、形而上學的隔離著的。”從批判者的言論中不難看出，這場批判的實質是把形式邏輯當成與辯證法相對立的形而上學的思維方法。杜國庠并未參加這場對形式邏輯的批判，不過他顯然是贊同上述批判言論的。杜國庠認為，一方面形式邏輯不研究思維的具體內容，只研究思維形式，以孤立的、靜止的觀點看問題，會導致出現僵化、封閉的傾向;另一方面形而上學的認識論往往和唯心主義相聯系，不注重歷史地考察邏輯學和認識論的關系，使二者相割裂。盡管杜國庠認為形式邏輯存在問題，但是他并不因此認為形式邏輯可有可無或一無是處。杜國庠指出:“‘將豐富的感覺材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫’，是離不開比較、判斷、類比以及其他推理等具體的邏輯工作的。這就需要邏輯學的具體知識了。并且，這里不但需要演繹邏輯，而且也需要歸納邏輯。”

二、邏輯學和認識論統一的基礎

邏輯學和認識論，從產生時起就是一致的，并在發展過程中相互作用、相互滲透。杜國庠確信客觀世界運動的法則是客觀辯證法，人類的意識反映客觀世界的認識成果也應該是符合辯證法的，意識對客觀世界規律的反映形成了“思維的辯證法”，即“概念的辯證法”。杜國庠認為，意識對客觀辯證法的反映過程同時也是認識的過程，在認識過程中所得到的客觀世界的運動法則，概括起來便成為邏輯的法則。認識的發展規律是對客觀世界發展的最一般規律的反映，邏輯學的范疇體系正好展示了這一發展規律。所以，“由于邏輯與認識論都是實在世界的運動之意識的反映，在實質上是同一的東西。”在杜國庠看來，邏輯學和認識論都來源于“實在世界的運動的意識”———客觀辯證法，換句話說，客觀辯證法是邏輯學和認識論統一的基礎。客觀辯證法存在于客觀世界的發展變化之中。人們在實踐的基礎上認識和把握，并通過認識活動把客觀辯證法轉化為主觀辯證法，用概念、判斷、推理等思維形式的辯證法來表現思維內容。因此，離開人的認識談邏輯是不現實的。所以杜國庠強調指出，真正的邏輯一定建立在對于實在世界的正確認識的根基之上，沒有對客觀辯證法的認識，就談不上有真正的邏輯思想。

三、流動的認識，定式化的邏輯

雖然杜國庠認為邏輯學和認識論在本質上是一致的，但他認為認識論與邏輯學并不是無差別的完全的同一，而是在表現形式上存在一定的區別。杜國庠把人類的認識看作一個不斷流動發展的過程。“認識是一個過程，不是一次就可以完成的;實踐產生了認識，同時認識也要經過實踐的檢驗，才能證實它是否正確。”人們對事物的認識是具體的、歷史的，總的來說，人們對世界的認識永無止境;同時，在實踐中產生的認識是否正確，也有待于實踐的驗證。人們的實踐水平在具體時空中總是有限的，實踐對認識的檢驗也不可能一次完成，而是一個歷史演進的過程。在這個過程中，認識在實踐檢驗的推動下不斷得到修正和發展，呈現出波浪式前進的圖景。邏輯是人類認識發展到一定階段的產物，作為思辨、理性化身的邏輯，其發展體現了人類的認識水平。在杜國庠看來，邏輯是從人類認識成果中提煉出的具有規則性的東西。唯物辯證法包括客觀的辯證法和主觀的辯證法兩個部分。客觀辯證法以一種不可阻擋、必然的方式蘊含在客觀世界的發展變化之中，獨立于人的意識、思維而存在;主觀辯證法則是人類對呈現在思維中的客觀辯證法進行抽象、概括的結果，表現為觀念的、邏輯的形式。邏輯離不開認識的發展，只有在人們思辨能力達到一定程度時才會產生邏輯。人們在實踐的過程中獲得對客觀世界的認識，對認識結果進行反思，從中得到思維的一般規則———邏輯。杜國庠把主觀辯證法稱為“思維的辯證法”，即“概念的辯證法”。杜國庠認為，客觀辯證法和“概念的辯證法”的差異表明，“沒有對于實在世界的正確的認識，便沒有方法建立起真正的邏輯。邏輯的概念、范疇乃至法則等等，事實上無一不是人類認識過程所獲得的結果之被定式化了的東西”。

四、三大邏輯傳統中的認識論因素

杜國庠認為三大邏輯傳統都具有非常豐富的認識論因素，并以此來說明邏輯學與認識論在本質上的“同一”。杜國庠專門論證這個問題的文章有以下三篇:《為什么邏輯學離不開認識論》《墨家的邏輯也沒有和認識論分家》《“因明”沒有脫離認識論的立場》。杜國庠以荀子和墨家學派為例說明先秦邏輯思想富有濃厚的認識論色彩。杜國庠認為先秦邏輯的最大特色表現為其和認識論交織在一起。杜國庠指出，荀子在哲學上主張“明天人之分”，而“物之理”是可知的，人們可以通過自身的努力來認識“理”，從而“制天命而用之”。在“名實”問題上，荀子主張“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜”。此主張說明名的產生離不開人類社會，離不開人們的認識。杜國庠又以墨子的三表法和《墨經》重視實踐為例證明墨家邏輯也沒有離開認識論。杜國庠認為墨子主張的三表法要求人們的一切言行“必須以經驗為根據并以事功作為檢證”，形成了基本符合唯物主義反映論的認識論思想。杜國庠還認為墨子提出的“類”與“故”的概念，是在認識論基礎上對思維形式的進一步發展，使思維從類推走向歸納邏輯。杜國庠看到“因明”同樣具有認識論的因素。唐玄奘的弟子窺基所作《因明入正理論疏》，是國人研究因明的重要典籍。杜國庠指出，其開宗明義的頌文表明:“能立與能破，及似，唯悟他。現量與比量，及似，唯自悟。”論旨破、立的目的是悟他;而要“悟他”、論勝，必須“自悟”。求真以“現量”(對客觀世界的感性認識)和“比量”(對感性認識推理分析得到的理性認識)基礎，而認識“現量”和“比量”，無疑離不開“悟”，離不開人們的認識。同時，在因明中，“宗”能否確證，不僅要看“因”“喻”和“宗”的邏輯關系，還需要考察“因”“喻”和“宗”的現實關系。因此，杜國庠得出結論:“由此可見，因明的宗旨，不僅限于研究思維和辯論的理法，同時也兼重真理的追求;不僅限于研究正確的推理，同時也注重準確的感覺，換句話說，在因明的整個體系里面，邏輯并沒有和認識論分家。”對于西方邏輯和認識論的密切關系，杜國庠沒有專門撰文論述。不過，這并不影響我們了解杜國庠對此問題所持的態度。杜國庠認為，既然“概念的辯證法”是對客觀世界運動規律反映的結果，那么沒有對于客觀世界的正確的認識，就不能建立真正的邏輯。概念、判斷、推理以及邏輯規律，事實上都來自人類認識過程所獲得規律性的知識。所以，在杜國庠看來，盡管三大邏輯源流由于地域、政治、人文等諸多因素的差異，有著自身的特點，但都或多或少地具有認識論的因素。西方邏輯當然也不可避免具有認識論的成分。

五、歷史主義的研究方法

杜國庠注重從認識論和邏輯學發展的歷史中探究邏輯學與認識論的關系。古代農耕文明生產力低下，人們缺乏先進的生產工具和實驗手段，各學科自然地融合在一起，學科之間往往缺乏明確的界限，邏輯學和認識論呈現出樸素的結合和統一的狀態。近代工業文明的實踐方式，多借助精密的實驗設備和分析的方法對客觀世界進行細致的考量，最終使形式邏輯和認識論相分離。“隨著人類的實踐活動向更廣闊的領域進軍，向更廣泛、更有效的社會化大工業方式轉變，客觀世界相互聯系、相互轉化的辯證本性鮮明地呈現在人們面前”，體現邏輯學和認識論相一致的辯證邏輯得以產生。作為一個堅定的者，杜國庠不僅積極主張以歷史主義的研究方法來考察邏輯學和認識論的關系，而且身體力行，用歷史主義的方法來研究先秦邏輯。杜國庠以歷史主義的研究方法，對名實問題、公孫龍和墨家邏輯思想進行了深入的探究，得到了許多有價值的結論，對后學產生了很大的影響。他始終堅持辯證唯物主義的發展觀，把邏輯思想的演變看作不斷發展、變化而又錯綜復雜的歷史過程。杜國庠強調:“研究邏輯，就應該在認識史的基礎上來研究它。如上所述，邏輯是認識史的概括的、總合的表現，在這意義上，過去的邏輯(及邏輯思想)便成為認識史上的里程碑。”杜國庠主張堅持歷史主義研究方法的三個理由是:有助于正確理解和把握感性認識和理性認識，使邏輯真正成為認識客觀現實性的工具;對歷史正確的理解，能夠幫助人們掌握理論;以歷史主義的觀點看問題，不僅能認識已知(過去和現在)，還能達到未知與未來。

六、結語

邏輯學辯證法范文第2篇

一、一個人使人類困惑的思維之謎：矛盾是否真實。亞里士多德和黑格爾從不同的入口抓住了對立統一。

古希臘愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特在西方哲學史上第一次明確地表述了事物的矛盾，即對立面統一的思想。他說："我們踏進又踏不進同一條河，我們存在又不存在。"[2](23頁)

赫拉克利特的思想象一道劃破長空的閃電強勁地震動著人類的思維，啟開人類的智慧之窗。但格言警句似的哲理卻未經自然科學和社會科學的有力論證，因此在往后的發展中出現了相對論和詭辯論的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底魯以及埃利亞學派的巴門尼德、芝諾等人相繼舉起了砍殺赫拉克拉利特的長刀，戰爭圍繞著"矛盾是否真實"的問題緊張進行。芝諾以他的"兩分法"、"飛矢不動"、"阿基里斯追不上烏龜"的著名詭辯一時穩握勝券，似乎矛盾是不真實的，對立統一是一種主觀幻想。

亞里士多德站在這樣的歷史入口，以他特有的智慧和博學審視這場思維的苦斗，他的思維也經歷了一場陣痛和難產。他一方面跨入了反對赫拉克利特的行列；另一方面又從不同的入口抓住了對立統一。這是一種矛盾，然而卻是十分真實的。他指責赫拉克利特，說："傳聞赫拉克利特曾說’同樣的事物可以是亦可為非是’，這是任何人所不能置信的。"[3]（60頁）批評赫拉克利特的辯證法，說"辯證家與詭辯派穿著與哲學家相同的服裝"，"哲學在切求真知時，辯證法專務批評；至于詭辯術盡管貌似哲學，終非哲學。"[3](60頁)

>可否據此認為亞里士多德就反對事物的矛盾規律，即對立統一法則呢？當然不能，因為事情是復雜的。應當說事物對立統一規律的確立在辯證法發展史上經歷了一個漫長的探索過程。赫拉克利特的格言警句雖然處處顯示天才的光輝，但形式邏輯和辯證思維在赫拉克利特那里并沒有明確的分野。亞里士多德是形式邏輯的創始人，他十分清楚地看到古希臘哲學之所以受到詭辯派和相對主義襲擊而無法自拔，一個重要的原因是由于在思維的過程中不遵守形式邏輯的規則。所以在形式邏輯的范圍內亞里士多德舉起了反對赫拉克利特的旗幟，十分強調事物質的穩定性和概念的確定性，認為不能說一個東西是"這樣又不是這樣"。沒有充分的事實說明亞里士多德反對赫拉克利特的"對立統一"學說。恰恰相反，亞里士多德對事物的內部矛盾，即對立統一的學說作了認真的探索。在這里可以明顯地看到亞里士多德與黑格爾選取了不同的入口，也就是辯證思維的不同突破口。

唯心辯證法大師黑格爾在論證他的"對立統一"學說時，是從直接攻擊形式邏輯，特別是它的同一律"A＝A"時開始的。黑格爾指出形式邏輯的同一律"A＝A"確立的是一種"抽象的同一性"，它是不包含內在差別的，因而具有空洞、孤立、靜止的特性。辯證法則要求把握"具體的同一性"，即在自身中包含內在差別、內在矛盾的同一性。這種"具體的同一性"的充分完全的開展就是黑格爾的對立統一體系。所以黑格爾對赫拉克利特的思維推崇備至，說："[像在茫茫大海里航行]，這里我們看見了陸地；沒有一個赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學中。"[4](295頁)

亞里士多德則另辟蹊徑，他繞過赫拉克利特提出的在當時無法從科學上充分證明的命題，而直接從形式邏輯的判斷入手。但是，在對判斷的深入研究中亞里士多德卻從形式邏輯的疆域中挺拔而出，進入辯證思維領域，亞里士多德關于判斷的理論--主詞和賓詞的關系，實際上是被當作對立統一的關系而把握。亞里士多德明確地指出了邏輯系詞的辯證性質，指出主詞與賓詞既有區別又相互同一。"蘇格拉底是人"就意味著"個別"就是"一般"。列寧在《談談辯證法問題》一文中指出這就是Aristoteles.Metaphysik(即亞里士多德《形而上學》一書中的辯證法。[5](409頁)并指出："這就是說，對立面（個別跟一般相對立），是同一的：個別一定與一般相聯系而存在。"[5](409頁)

黑格爾的"對立統一"學說，從攻擊形式邏輯抽象的"同一性"開始，確立了"同一本身就是絕對的非同一"[6](32頁)，引出差異、對立、矛盾的系列。從而達到"一切事物本身都自在地是矛盾的"這一命題，并把它規定為把握真理的途徑，指出："真理只有在同一與差異的統一中，才是完全的，所以真理唯在于這種統一。"[6](33頁)

亞里士多德從研究判斷的主賓關系入手，不僅把握了人類思維從個別到一般和從一般到個別的辯證運動，而且也揭示了"同一"和"差別"的對立統一，并從同一和差異進到對立。亞里士多德指出：事物并非絕對相同，"各有所同而不是悉數相同"[31]（96頁）；相似而不是絕對相同；說事物相"異"必需一事物與另一事物之間具有某些方面的差異，所以"異用于…那些事物雖各有別，而在某些方面仍有所同的。"[3](96頁)而最大的差別亞里士多德稱為"相對"[3]（97頁），或稱之為"對反"，也就是說對立就是最大的差異。

比較亞里士多德和黑格爾關于"同一"和"差異"的理論，我們看到這兩位大師在辯證法最基本范疇的研究中，對構成辯證法基礎的兩塊主要基石的內涵作了大致相同的規定：其一是他們尋求的不是"抽象的同一"而是包含差異和聯系的內在同一；其二，差異本身是"對立"（亞里士多德）和矛盾（黑格爾）的一個環節。明確這兩點對于理解辯證法的本質具有重大的理論意義。是堅持"抽象的同一"，還是"具體的同一"是形而上學和辯證法的分水嶺，列寧說："辯證法是一種學說，它研究對立面怎樣才能夠同一，

是怎樣（怎樣成為）同一的…。"[5](111頁)而是否堅持"差異就是矛盾"也是區分辯證法和形而上學的標準之一。在《矛盾論》中指出："世界上的每一差異中就已經包含著矛盾，差異就是矛盾。"這一科學論斷既是對中國革命實踐經驗的理論概括，也是對辯證法發展史的理論概況。

那么為什么亞里士多德和黑格爾探索對立統一規律選取了不同的突破口呢？這與他們各自所處的理論思維的環境和條件有關。亞里士多德以前的古希臘哲學，探討的一個主要問題是"一"與"多"，也就是"個別"與"一般"關系的問題。柏拉圖的"理念論"就是對"一般"與"個別"關系的唯心主義方式的思考，亞里士多德批判柏拉圖的"理念論"也是從個別與一般的關系入手的。個別與一般的關系在亞里士多德的哲學中不僅具有本體論意義，也具有認識論和方法論的意義。所以從個別與一般的關系入手去探索事物的對立統一關系也就是亞里士多德哲學題中應有之義。列寧認為從這里"發現辯證法一切要索的萌芽"不僅是"人類全部認識所固有的"，而且是"自然科學"向我們揭示的，是完全合符科學思維路徑的。[5](410頁)

至于黑格爾采取攻擊形式邏輯的同一律開始，對"對立統一"學說進行闡述，則是由于黑格爾辯證法誕生的前晚，歐洲哲學被形而上學思維方式所統治。這種思維方式的重大特征就是采用片面、孤立的方法去思考一切。認為在兩個矛盾的判斷中只有一方為真，別一方為假，是就是"是"，非就是"非"，"非此即彼"；把形式邏輯的同一律上升為世界的絕對的規律。康德的"二律背反"雖然給了這種思維方式以沉重的打擊，但是康德認為"二律背反"只是主觀幻相，不承認矛盾的真實性。因此，黑格爾繼康德之后在探索"對立統一"時，不能不從形式邏輯的同一律開刀把它從世界觀的寶座上拉下來，恢復它知性邏輯的應有地位。而理性的即辯證的思維正在于意識到"對象作為相反的規定之具體的統一。"[7](133頁)

條條大道通羅馬。亞里士多德和黑格爾這兩位辯證法大師從不同的入口，同樣達到"對立面的統一"，達到對矛盾的認識和把握。這說明矛盾是真實的，無論古代的芝諾否認矛盾的詭辯、近代的康德認為"二律背反"只是主觀的幻相都是違背理性的，是人類思維的錯覺和迷誤。

二、亞里士多德強調在"事物對立面的對立"中把握對立面；黑格爾強調在"事物對立面的統一"中把握對立面。

對立統一規律是辯證法的基本規律，而"對立"和"統一"又是構成這一規律的兩個基本范疇。"對立"和"統一"既相互對立，又相互滲透。發展既是對立面的斗爭，又是對立面的統一。

應當說，無論在亞里士多德那里，還是在黑格爾那里，他們都既看到了對立面之間的"對立"，也看到了對立面之間的"統一"，看到了"對立"和"統一"之間的相互聯系，相互制約。但是由于這兩位大師所處的時代不同、理論思維的環境不同，他們在對"對立統一"的探索中又各自有所偏重。從總體上說亞里士多德著重研究了事物之間的"對立"，著重強調從"事物對立面的對立"中把握對立面，把"對立"范疇規定為辯證法的最基本范疇。在《范疇篇》第十章中，亞里士多德區分了四種意義的"對立"："（1）相關者的相互對立；（2）相反者的相互對立；（3）缺乏者和實有者的對立；（4）肯定命題與否定命題的對立。"[3](38頁)后來在《形而上學》一書第五卷第十章中，亞里士多德在上面四種意義的"對立"上又加上了兩種，即"生成和消解所從發生和所向演進的兩端"及"一切事物的質性，其兩極可涵融于同一事物中而不能同時出現的。"[3](96-97頁)

亞里士多德關于"對立"六種含義的區分可以說明客觀世界中最廣泛的"對立"現象。"對立"的多樣性是亞里士多德在其全部哲學著作中探索的主要課題之一。例如物理學上的運動和靜止、重和輕、光明和黑暗；生物學中的健康和疾病、生與死、雌與雄；數學上的正與負、奇與偶、直線與曲線；倫理上的好與壞、勇敢與懦弱、正義和非正義；哲學上的存在與非存在、形式與質料、潛能與現實，等等。

亞里士多德在確認對立的多樣時不僅只停留于現象的思考，而且深入事物的本質，把它上升到本體論的高度，確認對立的普遍性。他說：實體（Substance,或譯本體）最突出的一個標志是"當它保持著自己同一性的時候，卻同時能容受相反的性質。"[9](315頁)

從亞里士多德對"對立"范疇的界說和闡明中，我們可以比較清楚地看到他是把"對立"范疇作為辯證法的最普遍的范疇而把握。"對立"范疇在亞里士多德辯證法體系中具有總體性性質，它既是亞里士多德辯證法體系的邏輯起點，也是這一體系的邏輯基項。矛盾（即肯定和否定）的對立，只是對立的一種形式，對立雙方不同時出現，就是矛盾。

應當客觀地說，亞里士多德把"對立"范疇規定為辯證法的最普遍范疇時，這"對立"的形式也在自身中包含著對立面之間的聯系和轉化。沒有大就沒有小，沒有生就沒有死，沒有冷就沒有熱；冷轉化熱、熱又轉化為冷；大轉化為小，小轉化為大。"諧和的事物必然由不諧和的事物產生，不諧和的也由諧和產生。諧和的消失變成不諧和的，也不是變成隨便什么的不諧和，而是和諧和相反的狀態。"[10](29頁)但是也應當說，亞里士多德對"對面統一"的研究尚處于一種萌芽和探索的狀態，特別是對"對立面"的轉化并沒有達到普遍地把握。

在這一點上近代德國哲學家黑格爾無疑比"古代世界的黑格爾"高出一頭。黑格爾是繼亞里士多德之后集對立統一學說之大成的唯一巨匠。在他的一系列著作中（主要是《邏輯學》）從不同的方面對"對立統一"學說作了更為詳盡和深入的發揮，創造了矛盾產生、發展和在合題中解決的有關矛盾發展的學說，在西方哲學史上建構了一個辯證唯心論的龐大體系。"對立統一"是這種龐大體系的主干的脊骨。

黑格爾認為亞里士多德是哲學史上"對立統一"最好的見證人，因此，他緊緊抓住亞里士多德的"對立"范疇，并把它引申發展提煉出一個更普遍更概括的哲學范疇--"矛盾"，把它作為辯證法的總體性范疇。黑格爾宣稱他的《邏輯學》就是要認識和把握矛盾，對"矛盾"作思辯的陳述："思辯的思維在于思維把握住矛盾并在矛盾中把握自身。"[6](67頁)

把"矛盾"規定為辯證法的最根本最普遍的范疇有深刻的理論原因和歷史原因。在理論上，黑格爾認為"矛盾"必然是"帶有對立面的統一的那種矛盾"，與亞里士多德認為的那種對立面不同時出現的"矛盾"根本相反。黑格爾的"矛盾"范疇具有深刻的內在性，"矛盾"表示著事物內部對立的雙方在自己的他物中相互映現。因此，黑格爾認為"一切事物都自在地是矛盾的""這個命題比其它命題更加能表述事物的真理和本質。"[6](65頁)真理就是

矛盾。"天地間絕沒有任何事物，我們不能或不必在它里面指出矛盾或相反的規定。"[7](200頁)"矛盾則是一切運動和生命力的根源；事物只因為自身具有矛盾，它才會運動，才具有動力和活動。"[6](66頁)黑格爾從矛盾的普遍性和事物發展的動力、源泉的角度把"矛盾"范疇規定為辯證法的最根本最普遍的范疇。所以，黑格爾又常常把辯證法稱為"矛盾進展的原則"，這在理論上就能更準確地把握和表征辯證的實質。

在歷史上，黑格爾把"矛盾"規定為辯證法的最根本最主要的范疇也是對辯證法史的一個重大突破。在辯證法史上，柏拉圖、亞里士多德，甚至康德都著重強調事物中的對立因素，這就難以最后同形而上學劃清界限。柏拉圖只強調事物的"對立"，因此他的辯證法缺乏"發展和提高"。康德"二律背反"學說可以說是近代辯證思維的發端，但康德也是處處強調事物和現象間的對立，"他沒有考慮到建立統一性，并從統一性發展出差別來。"[11](270頁)康德的"二律背反"仍然停留在矛盾的對立階段，沒有達到矛盾的統一、過渡和轉化，康德仍然沒有跳出形而上學的窠臼。黑格爾在康德哲學也是整個西方哲學處于困境的時刻提出對立統一的原理，強調從"對立面的統一中把握對立面"，把"矛盾"范疇提升為辯證法的最普遍的范疇，使西方哲學辯證法從困境中立刻重獲得蓬勃發展的生機。正是在這種意義上，馬克思說"黑格爾的矛盾"是"一切辯證法的源泉。"[12](748頁)因此，"矛盾"范疇必然成為黑格爾關于對立統一學說的總體性范疇，它既是這一學說的邏輯基項，也是它的邏輯起點。

至于亞里士多德著重強調在"事物對立面的對立"中把握對立面也是整個古希臘辯證思維的一個顯著特點，它歷史地積淀在亞里士多德的哲學之中。古希臘早期的自然哲學家阿拉克西曼德最先提出對立物的思想，南意大利的畢達哥拉斯學派較多的談到了事物之間的對立，他們開列了十組對立面。但畢達哥拉斯學派卻沒有在這十組對立面之間建立聯系，十組對立面之間也缺乏轉化，是一些形而上學的固定范疇。甚至被列寧稱為辯證法的奠基人的赫拉克利特也過分強調對立面間的對立和斗爭，忽視了對立面的統一。因此亞里士多德在總結他以前先哲的哲學思想時，也沒能超越這一特定時代的思維，過多地強調從對立面的對立中把握對立面。把對立看作辯證法的最主要最根本的范疇，而把"矛盾"只當作"對立"的一種形式。

在亞里士多德以后，人類思維發生了一次巨大的反復，古希臘自發辯證法逐漸為形而上學思維方式所取代。中世紀以后，在西方哲學發展史上關于"對立統一"的思想除了在個別的杰出的思想家那里曾經閃現出若干天才的火光之外，在哲學發展的主動脈上差不多已經銷聲匿跡。而形而上學的思維方式的重大特點就是思考于毫不相容的對立之中。從思維繼承關系看，這不能不帶有古希臘自畢達哥拉斯到柏拉圖，再到亞里士多德思考方式的遺風。而黑格爾哲學"它的最大功績，就是恢復了辯證法這一最高思維形式。"[1]（59頁）而抓住矛盾范疇，主張從"對立面的統一"中去把握對立面，這就是黑格爾哲學恢復辯證法首要的和具有決定意義的步驟。

但是，在黑格爾辯證法取得世界意義勝利進軍的同時，也埋藏著這一思維形式終結的種子由于黑格爾過分強調對立面的"統一"，他的"對立統一"學說的基本思想是描述一種以"合"為結局的矛盾運動，因此黑格爾的"對立統一"學說最終完成的是封閉的理論體系，辯證法在黑格爾的體系中必然走到發展的盡頭。它只有倒過來，形成道尾相接，但在最終意義上是一種自我循環的大圓圈。辯證法大師黑格爾仍然鉆進了形而上學的牢籠。

三、亞里士多德的發展觀是通過"由潛能到現實"的轉化實現的；黑格爾的發展觀是通過"否定之否定"的形式實現的。

辯證法是關于發展的學說，而"對立統一"則是揭示發展的內在機制和源泉，是建立辯證法發展觀的最重要的基石。但是發展的動力與泉源和發展的外部表現又不是直接同一的。不同的思想家對發展動因把握可以通過不同形式進行。亞里士多德對發展的把握和對發展動因的揭示是通過"潛能"和"現實"這對重要范疇間關系的闡明而實現的。

關于事物發展的動因問題，泉源問題，早已是古希臘哲學中的一個重大難題。亞里士多德以前的先哲曾經用各種不同的理論來回答這一重大難題：例如恩培多克勤用"愛"和"憎"、阿拉克薩戈拉用"努斯"、柏拉圖用"神"。他們的共同點是用事物的"外因"來說明事物的運動和發展。亞里士多德則一反古希臘先哲的外因論，企圖從事物內部尋求事物發展運動的原因。他用"現實"和"潛能"這對范疇從總體上描述事物的運動變化。他認為在事物自身內部就包含運動變化的可能性，這是"潛能"；當事物的運動變化一經展開，就由"潛能"變為"現實"。他說"潛能<能>，<潛在>的命意（一）動變之源"，"一般說來，’能’是使它物動變之源（或是將自己當作它物而使之動變）。"[3](100頁)這里的"將自己當作它物"實際上是一種內在矛盾，與黑格爾所謂"本身在自身的映現"[6](27頁)有相同的涵義。在《物理學》中他還指出："一切自然事物都明顯地在自身內在有一個運動和靜止（有的是空間方面的，有的是量的增減方面的，有的是性質方面的）的根源。"[10](43頁)

亞里士多德用"潛能"和"現實"來解釋事物的運動變化，不僅從這里深入地把握著事物的內在矛盾，把握著由潛能向現實的不斷轉化，這種轉化使動變表現為一個前進運動的過程，而且在這個過程中涉及一系列對反概念：原因和結果、質料和形式、可能與現實，必然與偶然，等等。這些范疇都是成對出現，是作為既對立又統一的矛盾雙方而被把握的。從這里顯示出亞里士多德思維的真正辯證性。

黑格爾與亞里士多德不同，在確立"對立統一"是事物前進運動的根源時，他卻用"否定之否定"的形式來實現發展。因此在黑格爾"對立統一"的學說中，"否定之否定"占有極為重要的地位。在《邏輯學》里，"對立面的統一"與"否定之否定"相互糾結，在大部分的篇章里"對立面的統一"是以"否定之否定"的形式表現出來的。《邏輯學》所描述的思維的辯證運動，是從"純有"開始的，"純有"就是純粹的無規定和無內容的概念，因此它在自身中就潛藏著自身的"否定"，必然向它的對立面"無"轉化。"無"雖然是沒有內容的概念，但也是一種"存在"，這種"存在"使"無"與"有"相互過渡、相互轉化--這就是"否定的否定"。這后一次"否定"產生一個新概念即"變易"。黑格爾整個《邏輯學》就是按照這種"否定之否定"的框架構造的。因此，黑格爾特別重視"否定性"范疇，認為"引導概念自己向前的"就是這個"否定的東西"，"它是概念自身所具有的；這個否

定的東西構成了真正辯證的東西。"[13](38頁)

無論是亞里士多德用"潛能"和"現實"的觀點來說明事物發展，還是黑格爾用"否定之否定"來說明事物發展，他們的發展觀都是不徹底的、半途而廢的。因為亞里士多德關于"潛能"和"現實"的理論還帶有濃重的唯心主義雜質，這就是亞里士多德企圖用"純粹現實"的"終極因"來說明一切事物發展，因而也就把"潛能"和"現實"的關系形而上學的割裂開來，把它們絕對對立起來。亞里士多德從潛能開始，最后走向"第一推動者"，這就使得他的動變說罩上了濃重的神學光環。

亞里士多德最終皈依了神學，這決不是偶然的，因為亞里士多德的辯證法是不徹底的，在他的辯證法中有僵死的東西。這種僵死的東西來源于他還沒有科學地掌握對立統一法則。雖然亞里士多德選取了一般與個別的關系論證了事物的對立統一；并以此為突破口，天才地批判了柏拉圖的"理念論"，嚴重地破壞了唯心主義的基礎。但亞里士多德也沒有真正弄清"一般"和"個別"的對立統一關系。他雖然承認"一般在個別之中"，反對一般在個別之外，但他又認為在個別之中的一般是先于個別的，決定個別的。這就為唯心主義打開了大門。列寧在讀亞里士多德的著作時就已經概括出一個重要的理論結論："人類認識的二重化和唯心主義（＝宗教）的性已經存在于最初的、最簡單的抽象中：一般’房屋’和個別的房屋。"[5](421頁)既然一般可以先于個別，決定個別，那么繼續往上推溯，這就必定有一個最后決定一切個別的最普遍的一般，這就是"神"。"神學"的藩籬最后扼殺了亞里士多德的唯物論，也扼殺了他的辯證法。

>至于黑格爾則完全把他的辯證法建立在唯心主義的基礎之上，他雖然比亞里士多德更系統更完整地探索和論證了"對立統一"，但同樣把這一學說更加神秘化了。黑格爾在對立統一學說上散布了重重濃厚的迷霧，以致使人往往看不清辯證法的實質之所在。黑格爾的"對立統一"學說只是"純概念"的自身發展、自身認識的思辯體系。"純概念"是一種脫離自然和社會歷史的"無身的理性"。馬克思指出這種理性"在自身之外既沒有可以安置自己的地盤，又沒有可以和自己對置的客體，也沒有自己可與之結合的主體，所以它只得把自己顛來倒去；安置自己，把自己跟自己對置起來，自己跟自己結合--安置、對置、結合。"用希臘語來說，這就是："正題、反題、合題。"[14](140頁)這里面有多少主觀隨意性是可想而知的。特別是黑格爾在構造他的辯證法體系時，在形式方面用了更大的功夫，把"對立統一"學說強制地納入一個個僵化的結構。由于構造體系的需要，黑格爾往往把"否定之否定"看得比事物自身的矛盾性更為重要，把它看成辯證法的"實質和靈魂"。在《邏輯學》最后一章《絕對理念》中黑格爾作了結論："矛盾思維"雖是"概念的本質要素"，但是只有"否定性"，才"構成概念運動的轉折點。這個否定性是自身的否定關系的單純之點，是一切活動--生命和精神的自身運動--最內在的源泉，是辯證法的靈魂。"[6](543頁)

對于辯證法實質的二重理解是貫穿在黑格爾《邏輯學》中的思維之謎。這說明了兩個重要的理論問題：第一，《邏輯學》所展示的"自在"理論體系的"實際內部結構"并沒有被哲學家"自為"的把握；第二，在黑格爾那里"對立統一"規律，還沒有最終與否定之否定規律分化開來，黑格爾所重視的是"矛盾"的范疇，對矛盾規律的理解還未能達到理想的高度。

>雖然在黑格爾關于"矛盾"的學說中，不時地"爆發出革命的火光"，但這一學說由于過分強調"否定之否定"的公式、強調"矛盾的解決"，思維的過程以一切矛盾在"絕對觀念"中的調合、消解與告終。黑格爾通過"否定之否定"的發展達到了最后否定一切矛盾的"合題",他的發展觀也就半途而止了。

四、簡要的結論

通過上述三個方面我們將亞里士多德和黑格爾關于"對立統一"的思想作了一個大致的比較。在這種比較中，首先，我們看到亞里士多德和黑格爾分別從不同的入口抓住了"對立統一"。這說明"對立統一"規律不僅是支配客觀世界的主要規律，也是支配人類思維的主要規律，它具有客觀性和強制性。歷史上不同的思想家可以找到辯證思維的不同突破口，但辯證法的核心卻只有一個--即"對立統一"。列寧認為"可以把辯證法簡要地確定為關于對立面的統一的學說。這樣就會抓住辯證法的核心……"[5](240頁)是對辯證法史的科學總結。

其次，我們看到作為辯證法實質的"統一物之分為兩個部分及對它的矛盾著的部分的認識。"[5](407頁)，在歷史上也是不斷發展、不斷豐富、不斷深化的。亞里士多德把"對立"范疇規定為辯證法的主要范疇這表現為古希臘辯證思維的重要特點。這時的個別哲學家雖然也看到了對立面的統一、聯系和轉化，但認為這是一種難題，很難解決，仍處于探索過程中。對于"對立面的統一"，列寧指出"希臘哲學家們接近這種思想，但他們沒有掌握這種思想，沒有掌握辯證法。"[5](416頁)只有近代德國的黑格爾才比較深刻地把握了"對立統一"的思想，黑格爾的"矛盾"范疇突出了在"對立面的統一"中把握對立面。但黑格爾的矛盾學說又過分強調了"統一"，強調肯定和否定的"合題"，而導致黑格爾辯證法的自我封閉。

第三、"對立統一"作為事物運動變化的源泉、動力，可以通過不同的形式表現出來。在亞里士多德那里是"潛能"和"現實"；在黑格爾那里是"否定之否定"。但由于兩位大師都受唯心主義思想的束縛，這兩種形式都未能完全展示"對立統一"的動力作用和對發展的深刻的內在機制。只有把"對立統一"建立在唯物主義基礎之上，才能找到完全科學的表現形式。

最后，雖然亞里士多德和黑格爾的"對立統一"學說都存在著嚴重的缺陷，但在西方哲學發展史上也只有他們兩人才系統地探索過"對立統一"學說，并確定一系列辯證思維的主要形式。因此，我們在建構和拓展唯物辯證法的理論體系時也必須進一步開掘這兩位大師的理論遺產。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯選集:第三卷，北京·人民出版社，1972.

[2]西方哲學原著選讀:上卷.

[3]亞里士多德《形而上學》,北京·商務印書館,1983.

[4]黑格爾《哲學史講演錄》,第1卷,北京·商務印書館,1983.

[5]列寧《哲學筆記》,北京·人民出版社,1956.

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[7]黑格爾《小邏輯》,北京·商務印書館,1982.

[8]亞里士多德《范疇篇·解釋篇》,商務印書館,1986.

[9][古希臘羅馬哲學],北京·三聯書店,1957.

[10]亞里士多德《物理學》,北京·商務印書館,1982.

[11]黑格爾《哲學史講演錄》,第4卷,北京·商務印書館,1983.

[12]馬克思《資本論》第一卷,北京·人民出版社,1953.

邏輯學辯證法范文第3篇

關鍵詞：拉米斯；印刷時代；教育改革

中圖分類號：G40-019文獻標識碼：A文章編號：1008-0627（2016）01-0023-05

彼得呂斯•拉米斯（PetrusRamus,1515-1572）是歐洲文藝復興時期法國最重要的邏輯學家和教育改革家。長期以來，學界主要強調拉米斯對于邏輯學的貢獻：“在拉米斯的帶領下，古代人（修辭學家和語法學家）同現代人（辯證學家）之間展開了一輪新的較量，最終，辯證‘方法’勝出，修辭和語法的傳統變得過時。”[1]125與拉米斯“邏輯學家”的身份形成鮮明對照的是，他對文藝復興時期西方教育改革的貢獻長期沒有受到足夠的重視。事實上，從拉米斯于1546年擔任法國巴黎大學藝學院院長起，直到他于1572年逝世，在長達26年的教職生涯中，拉米斯一直致力于推進教育和教學改革。當時正值歐洲印刷術（因歐洲人通常將這一發明歸功于德國人約翰內斯•古登堡（JohannesGutenberg，1397-1468），故亦稱“古登堡印刷術”）剛剛出現不久，拉米斯迅速抓住“印刷書籍”這一新興事物，通過將能夠批量、重復印制的“印刷課本”固有的視覺化、同質化效應貫徹于課堂教學，不僅最早提出了視覺化的教學方法，而且在將教學內容轉向倫理學、政治學和公民學的同時，以教科書的形式框定學科內容，開創了西方教育史上“教科書”的編寫范式。正是在此意義上，二十世紀最富有原創性的加拿大媒介思想家馬歇爾•麥克盧漢（MarshallMcLuhan,1911-1980）稱之為“古登堡時代的教育先鋒”。

一、踏著古登堡浪潮的教育先鋒

根據西方學者的一般看法，表音文字的誕生推動了西方文化從口語傳統向書寫傳統的轉變。北美媒介生態學的代表人物埃里克•哈弗洛克（EricHavelock,1903-1988）、沃爾特•翁（WalterJ.Ong,1912-2003）等都曾對這一轉變有過詳盡描繪和論述。或如麥克盧漢所說，在公元前五世紀表音文字全面滲透于古希臘社會之前，聽覺智慧是希臘教育體制的主體，教育年輕人接受教育的方式是背誦詩歌。這種教育培養的是人的“整全”智慧，目的是使受教育者成為無所不知的人而非某一領域的“專家”，因此，哈弗洛克又把這種教育稱作“部落的百科全書式教育”。[2]35表音文字在造就“非部落化”的過程中產生了對新教育計劃的需求。柏拉圖是認真解決這一問題的第一人，或者說，柏拉圖站在了這次教育改革的轉折點上。就像美國媒介生態學的核心代表人物尼爾•波茲曼（NeilPostman,1931-2003）所說，“西方教育的第一次危機出現在公元前五世紀，那時雅典人經歷了從口頭文化到字母書寫文化的變更，如果要了解其中的意義，我們應該讀一讀柏拉圖。”[3]表音文字誕生以后，柏拉圖立即緊緊抓住它并且聲稱，“讓我們拋棄荷馬，追求理性的教育”。由此出發，柏拉圖在《理想國》中將詩人逐出了“理想國”——他對詩人的戰爭，“不是對個人的宣戰，而是對當時教育中的口頭傳統宣戰”[2]155。如果說表音文字推動古希臘教育中的口頭傳統轉向書寫傳統的話，那么，古登堡印刷術的發明則使書寫教育所依托的媒介從手工謄錄（手抄書）轉向了機械印刷（印刷書）。印刷術誕生之后，學生不僅可以靠閱讀書本獲得知識，且自學效率亦高于口語時代和手抄書時代主要依靠聆聽長者教誨的效率。在美國當代著名史學家伊麗莎白•愛森斯坦（ElizabethEisenstein,1923-）看來，“這是雖被人忽視卻意義重大的學習刺激，是激勵人們了解古今人之爭的學習方式。”[4]十五世紀中期古登堡印刷術誕生之后，以伊拉斯謨、阿雷蒂諾、拉米斯、拉伯雷、塞萬提斯、蒲伯、培根等為代表的一批“印刷人”站在了此次文化轉折的關節點上。單就教育而言，站在此次教育改革關口的當推法國教育改革家彼得呂斯•拉米斯。就像麥克盧漢所說，“十六世紀教育改革的偉大人物是法國的拉米斯，他是踏著古登堡浪潮的‘教育先鋒’。”[5]144如果說柏拉圖通過表音文字推動了西方口頭教育向書面教育轉型的話，那么，拉米斯則通過使教育中手抄傳統向印刷傳統的轉換，與近兩千年前的柏拉圖在不同時代扮演了相似的角色。需要特別說明的是，“教育”在拉米斯那里以及他那個時代有著特殊的含義，這是我們理解拉米斯作為“古登堡時代的教育先鋒”、推動當時教育變革的根本前提和關鍵。拉米斯及他那個時代所指稱的“教育”與我們今天理解的“教育”有很大不同。當時的“教育”是指以“七藝”為主要課程的傳統“人文教育”（LiberalEducation）。當時承擔著教育重任的是教堂和剛剛出現的公共學校，它們均采用相同的三學科制（修辭、語法、辯證法），接受教育的既有男生也有女生，但一般只有男生可以升入大學學習“四學科”（算術、幾何、天文、音樂）。“人文教育”通過“人文學科”（LiberalStudies）而達成，“我們稱那些對自由人有價值的學科為‘人文學科’，通過這些學科，我們能獲致美德和智慧，并成為美德和智慧的躬行者。人文教育喚起、訓練和發展那些蘊含于人身心之中的最高才能，正是這些才能使人變得高貴”[6]。也就是說，我們今天所說的“教育”，主要是指十九世紀德國大學確立和傳承下來的教育分科結構模式，而拉米斯所說的“教育”則主要側重于調整“人文教育”三學科——修辭學（用語言形式勸說讀者和聽眾）、語法學（語文研究）、辯證法（邏輯和辯難）——之間的關系。由此，作為古登堡時代的“教育先鋒”，拉米斯對于“教育改革”的最大動作其實就是為適應印刷這一全新媒介而對“人文教育”三學科之間比例所進行的重新分配和調整。具體來說就是為適應印刷媒介能夠大量、重復生產所塑造的全新感知模式和媒介環境，“拉米斯把覓材取材、構思布局劃歸邏輯學，把詞源和句法劃歸語法，而只把文體風格、記憶和講演技巧認作是修辭的研究內容”，[7]從而使傳統的修辭學和語法失去強勢地位，使邏輯學與辯證法躍居突出的位置。對于拉米斯的教育改革，麥克盧漢有兩個基本結論：（1）“拉米斯來自后期經院哲學體系，卻最早設計出適應于印刷書本的視覺化教學方法，并提供給以印刷為導向的新課堂之用。能夠大量、快捷、重復印制的印刷課本使得所有學生都能方便獲得，它作為新的視覺化輔助手段，使過去倚靠口語講授和手抄書本的教育方式變得過時。”[5]144-145（2）“拉米斯堅持主張印刷書籍在課堂上的至高地位，這點完全正確。因為唯有如此，印刷媒介的同質效應才能強加在年輕生命之上。印刷技術熏陶出來的學生，會將各種問題和經驗統統轉譯成新的線性視覺順序。”[5]146在理解了“教育”在拉米斯那里的含義之后，下面，我們就從兩個方面來看看拉米斯是如何借助于“修辭學革命”而對當時的“教育改革”予以推進的。

二、視覺化教學方法的提出

表音文字與口語傳播的最大不同在于，它能夠將口語傳播以“口耳相傳”為主的知識傳授方式轉換為主要倚靠“眼睛”去瀏覽和閱讀課本的教育模式。或如凱勒斯（J.C.Carothers）所說，“口頭詞語一旦被書寫下來，就成為視覺世界的一部分，同時也就失去了其動態活力而成為靜態之物。”[8]這個過程因作為表音文字之終極延伸的印刷術的發明而獲得新的動力。20世紀加拿大著名政治經濟學家哈羅德•伊尼斯（HaroldInnis,1894-1952）指出，“十五世紀中葉印刷術發明之后，我們進入眼睛而非耳朵占據主導地位的文明階段。”[9]古登堡印刷術誕生以后，詞語之間的分離排印、標點符號系統化、文本的規整化、拼寫和語法的標準化等得以實現，它們提升了書本的視覺吸引力，強化了書寫的視覺偏向。由印刷術所強化的這種視覺偏向，使文藝復興時期的教育發生了急劇變化，“印刷術在人的意識之中強加入全新的形式上的因果關系。這種重復、便捷的生產方式，使得文藝復興時期的教育發生了天翻地覆的變革。”[10]正是印刷書籍的出現，催生了拉米斯視覺化的項目分類法。這一視覺化的項目分類法“易于讓人直接聯想到印刷過程，因此能在任何主題上強加結構，就像把文字框進印刷工人的字模里一樣，只要將主題想成由空間中固定的部分所組成的就可以了”[11]。麥克盧漢曾希望找出“印刷媒介憑借分離、分隔和不斷視覺化的方式來組織應用知識的各種方法”[5]175，而彼得呂斯•拉米斯于十六世紀中期法國所設計的教學方法正是對于知識之“視覺呈現”的典型范例。印刷術誕生后，由于它能把相同課本放在任何數量的學生或讀者面前，很快就結束了口頭論辯的經院哲學的統治。中世紀經院哲學的對話，無論單向講演或雙向對話，都不再適合由印刷媒介所培養的文化模式：“因為經院哲學采取的是同步拼貼法則，它要求同時清楚處理意義的諸層次和面向，這不再適合新的線性世界。為此必須用‘強調每次只處理一個問題’的新方法來取代舊式的對話。”[5]129拉米斯敏銳地把握到了這一點，由此，盡管“拉米斯來自后期經院哲學體系”，他卻能夠設計出視覺化的教學方法，供以印刷為導向的新式課堂之用。在麥克盧漢看來，拉米斯之所以有此實踐，關鍵在于他“貼近于當時由印刷媒介所培育的新的感知模式”[5]175。也就是說，拉米斯敏銳地覺察到了新誕生的印刷術對視覺的強調，并將這種視覺化傾向貫徹于當時的“教育”之上。這在拉米斯那里，突出地表現為他對邏輯的改造。在他編寫的那本廣泛流行的邏輯學教科書——《辯證法》中，他以對相關學科論題的內容分析代替了邏輯學中長期以來慣有的對定義、命題、推理、規則的形式規定，以一個簡明的邏輯方法代替了亞里士多德的邏輯體系，從而把邏輯變為人文學科的學習指南。在拉米斯那里，“方法”是一個得自實際的“配置在正確序列上的正確的技藝”[12]，它顯示出思維按其論據的級進行排列，并據一些實踐準則得到真理。可以說，拉米斯對近似科學方法的“方法”的論述，在當時學術界堪稱獨步。他認為，辯證法的先驅不是亞里士多德而是西塞羅、昆體利安和波愛修；辯證法的目的不在于必然性而在于最大程度的或然性（即可信性）；判斷辯證法命題是否為真的標準不是形式邏輯而是語法規則。不僅如此，拉米斯還對主宰了課程設置的三學科之間的重復性和模糊性感到不滿。在他看來，修辭學只是一種詞語的修飾。為此，他積極倡導所謂的“修辭學革命”，把修辭學中傳統的“五藝”（即構思取材、謀篇布局、文體風格、演講技巧和記憶等）在邏輯學和修辭學之間進行重新分配。他把構思取材和謀篇布局置于邏輯規則之下，而只為修辭學保留了文體風格和演說技巧。這種分類方法便于教學，因而在教育系統中維持了很長時間。在拉米斯的影響下，修辭學的威望蒙受了巨大損失，其后的修辭學研究傾向于文體和修飾，修辭學作為一門話語藝術，其在通過論辯解決重大問題方面的功能大都消失了。事實上，拉米斯所倡導的“修辭學革命”，對修辭學中的“五藝”在修辭學與邏輯學之間進行重新分配以及對邏輯的改造——適應了印刷媒介的視覺化需求，并最終使偏重口頭傳統的修辭學從屬于改造后的、偏重于視覺化傳統的邏輯學。這印證了麥克盧漢的說法——拉米斯不僅設計了視覺化的教學方法為以印刷為導向的新課堂之用，而且借助于印刷媒介這一新的視覺化輔助手段使過去的教育方式過時：“在長達一千五百多年的時間里，多半的西方歷史、西塞羅的教育計劃以及它所繼承的希臘教育體制，是德育教育和基督教人道主義的基礎。由于古登堡發明了機械印刷，偏重視覺的表音字母的地位進一步上升。在法國辨證學家拉米斯的率領下，現代人（辯證學家）與古人（修辭學家和語法學家）之間展開了新的較量，辯證‘方法’勝出，古人的傳統過時了。”[1]124-125

三、堅持印刷課本在課堂教學中的至高地位

拉米斯不僅認識到了印刷術的視覺化效應，提出了視覺化的教學方法并貫徹到教學實踐之中，而且確立了西方教育史上“教科書”的編寫范式，并堅持印刷課本在課堂教學中的至高地位。就像沃爾特•翁所指出的，拉米斯開創了一切學科（辯證法、邏輯、修辭、語法、算術等）教材的范式：“首先是冷冰冰的學科定義和分類，由此再引導出進一步的定義和分類，直到該學科的每一個細枝末節都解剖殆盡，處理完畢。拉米斯式的教材不指明它和該書之外任何東西的互動關系。書中不會講棘手的困難，‘對手’不會出現。根據拉米斯方法論推出的教材不會遭遇困難：如果你恰當地定義、恰當地分門別類，書中的一切自然會不言自明，教材本身就會圓滿無缺、自給自足。拉米斯把困難的問題和同對手的辯難分派到不同的‘講授范疇’中，使之分別進入辯證法、修辭、語法、邏輯、算術等領域。這些‘講授范疇’處在自我封閉的‘學科’之外。再者，拉米斯教材中的素材可以用印制得規整的提綱和圖標來展示，清楚顯示出它們在書中和腦子里的組織情況。每一門學科和其他學科區分得清清楚楚，就像相鄰的空間開放的房子彼此分離一樣。”[13]拉米斯將不同的內容劃入到相應的學科，然后用教科書這一封閉空間的形式將學科內容進行框定，從而推動了西方學校史上“教科書”范式的確立，由其編撰的《邏輯學》《辯證法》等成為當時廣泛流行的教科書。拉米斯以內容取代了形式，以簡明的邏輯“方法”代替了亞里士多德的邏輯“體系”，并把邏輯變成了人文學科的學習指南。我國當代哲學史家趙敦華先生認為，拉米斯這種簡明的邏輯方法之于人文學科的意義“猶如亞里士多德的形式邏輯之于經院哲學的作用”。[14]不僅如此，拉米斯還敏銳地注意到了印刷書本的同質化力量，以及這種同質化力量對于個體的形塑作用。印刷術發明之前的手抄本不具有這種同質化的力量。對此，麥克盧漢有一個形象的比喻：他將過去的手抄本稱作粗糙的“教學工具”，而將印刷課本稱作精致的“教學機器”：“印刷書籍以印刷術在視覺秩序上的均勻性和重復性為基礎，它成為最早的教學機器。”[15]拉米斯將印刷課本這種“教學機器”置于課堂之最高地位，目的就在于將印刷媒介的同質化效應強加于每一個在校讀書的個體之上。通過這種潛移默化的強加，由印刷書籍所熏陶出來的學生才會將各種問題和經驗轉譯成新的線性視覺秩序。印刷術借助于課堂所培育出來的這種全新的個體，即麥克盧漢所謂的“印刷人”（typographicman）。拉米斯正是通過對與印刷媒介相適應的邏輯學的強調和推重，使得印刷媒介的同質化效應在課堂中得到了貫徹實施，并培養出了“理性的”、能夠將各種經驗轉譯為線性、視覺秩序的現代個體。而這種現代個體，在麥克盧漢看來，對于個體主義和民族主義有著重要的意義：這種“新的‘印刷人’因印刷而特出，稍后更因同個體主義和民族主義的關聯而備受關注。”[5]175因為倘若沒有一定的讀寫能力，人力資源優勢就難以得到發揮。拿破侖訓練農夫和半文盲的例子說明了這一點：由于農夫和半文盲缺乏由印刷課本所強加的視覺化和線性思維，所以盡管拿破侖用十八英寸長的繩子教他們精確、齊一和可重復的概念，但效果并不顯著。這足以見出將印刷書本置于課堂之至高地位的重要作用。因此，“任何民族主義國家，若要最大程度地開發利用其人力資源，并將其投入到商務、金融、生產和營銷等公共事務之中，都必須強迫施行這一方法。”[5]146印刷普及并滲透于日常生活之后，就傾向于創造出如活字版齊整劃一的公民，這種“如活字版齊整劃一的公民”即英國政論家威廉•科貝特（WilliamCobbett，1762-1835）所說的“新型人類”（newman）。他敏銳地觀察到，印刷塑造的“書本文化在美國創造出了新型人類，他們‘心中裝著’印刷術傳遞的信息，身上穿著‘精紡的人性罩衣’。這種新型人類就像李爾王那般，不斷地拆解自己，直到實現赫胥黎的教育理想為止。”[5]172所謂“赫胥黎的教育理想”，是指借助于自由主義教育培育這樣的公民：“他接受的是自由主義教育，年少時身體便經過鍛煉以為服從其意志做準備，只要從事的是能力所及的工作，均如機器般輕松愉快。他神智清晰、冷靜而富有邏輯，所有元件都一樣強勁，依序運作，過程順暢有如蒸汽引擎，蓄勢待發以備從事任何工作。”[16]當然，印刷術之同質化力量在教育中的徹底貫徹并最終培育出同質化的“新型人類”，不是一蹴而就的，而是一個緩慢漸進的過程。就像有學者所指出的那樣，“藉由印刷術所培育的讀寫能力去開發人力資源，并將印刷術這種同質化效應全面應用于商業和工業領域，并拓展至學習、工作和娛樂的各個層面，則已經是十九世紀的事情了。”[5]146彼得呂斯•拉米斯的突出貢獻在于，他將印刷術的視覺效應貫徹到學校課堂之中，不僅提出了視覺化的教學方法，開創了西方教育和學校史上“教科書”的編寫范式，而且通過將印刷的課本這種“教學機器”置于課堂最高位置，塑造出了同質的新型人類，為現代個體主義和民族主義的形成創造了條件。也正是在此意義上，麥克盧漢將拉米斯稱為“古登堡時代的教育先鋒”。

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邏輯學辯證法范文第4篇

關鍵詞：卡爾?馬克思；《資本論》；知性抽象力；理性抽象力；具體普遍性；敘述方法；資本

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）06?0006?04

在有關《資本論》的研究方法中，馬克思提到，分析經濟形式，必須運用抽象力的研究方法。那么，如何理解抽象力呢？抽象力是知性抽象力還是理性抽象力？抽象力所達到的是抽象的普遍性還是具體的普遍性？馬克思所說的抽象力一定是黑格爾意義上的理性抽象力，它所達到的是具體的普遍性。但問題在于，馬克思的抽象力只是簡單地照搬黑格爾的辯證法嗎？肯定不是的，那么，它是什么呢？

一、抽象力與具體普遍性

提到“抽象力”，很容易讓人對此概念模糊不清，要梳理此概念，就必須廓清“抽象力”是什么意義上的“抽象力”，這就需要回到德國古典哲學。在德國古典哲學中，主要有兩種理論形態的抽象力，一種是康德式的知性抽象力，一種是黑格爾式的理性抽象力。那么，馬克思在《資本論》中提到的“抽象力”是康德意義上的知性“抽象力”還是黑格爾意義上的理性“抽象力”呢 ？這是理解“抽象力”問題的關鍵。

在《資本論》中，馬克思多次提到，他是黑格爾的學生，他要“賣弄黑格爾特有的表達方式”，并且說他自己很愿意用“兩三個印張把黑格爾所發現、但同時又加以神秘化的方法中所存在的合理的東西闡述一番”[1]（121）。這些都表明，馬克思的抽象力一定是黑格爾意義上的抽象力，那么，這是一種什么樣的抽象力呢？

當馬克思說抽象力就是辯證的方法時，我們可以從兩個方法來理解這句話，首先就是作為方法意義上的辯證法，即把“抽象力”理解為方法，如此一來，“抽象力”就是科學或知識獲得的主要方法，這種“抽象力”表現為人的一種思維能力，這就是馬克思在《政治經濟學批判》序言中提到的第一條道路，從完整的表象蒸發為抽象的規定，“從實在和具體開始，從現實的前提開始，因而，例如在經濟學上從作為全部社會生產行為的基礎和主體的人口開始，似乎是正確的，但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的，如果我拋開構成人口的階級，人口就是一個抽象，如果我不知道這些階級所依據的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話，因為，如果我從人口著手，那么這就是一個混沌的關于整體的表象，經過更切近的規定之后，我就會在分析中達到越來越簡單的概念，從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我最后達到一些最簡單的規定。……在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定。”[2]（17）“從完整的表象蒸發為抽象的規定”是“抽象力”的思維方法，是從具體到思維表象的抽象能力，“抽象力”在這一過程能獲得一些規定性，并形成為概念，但這里的概念只是形式上的概念。因為完整的表象是經驗，當它蒸發為抽象的規定，即當它形成概念時，這里的概念只能是經驗的一

般，即經驗的具體性。這是黑格爾在《小邏輯》中所批判的思想客觀性的第二種態度，經驗主義的態度，“經驗主義在分析對象時，便陷于錯覺：它以為它是讓對象呈現其本來面目，不增減改變任何成分，但事實上，卻將對象具體的內容轉變成為抽象的了。”[3]（113）

形式概念或者說經驗一般是知性思維或科學思維的終極目的，康德的先驗就是以范疇來規范經驗，從而形成現象中的立法原則，所以這里的概念一定是以形式為主，概念的形式賦予了經驗的一般。黑格爾非常看重邏輯開端問題，其中最主要的就是如何在開端的抽象中，完成對經驗的一般處理，“但是，關于開端問題，近代的倉皇失措，更由于另外一種需要而來，有些人還不認識這種需要，他們獨斷地以為這是有關本原的證明，或者懷疑地以為這是要找出一種主觀的準則，來反對獨斷的哲學思考；另一些人則又完全否認這種需要，他們突如其來地，從他們的內在天啟，從信仰、理智的直觀等等開始，想要拋棄方法和邏 輯。”[4]（51）邏輯的開端問題直接決定著概念的性質。在科學或知性的抽象中，邏輯的開端以形式概念為載體，以經驗一般為目標，以本質指向為歸屬，這是人類與生俱來的抽象思維能力，并且按照康德所說的“熟巧”訓練提升這個能力，即由個別走向一般的能力。但這種抽象力遇到了挑戰，即經驗世界和理性世界的同一性問題，這是知性抽象力或科學思維所解決不了的。康德在解決此問題的時候顯得很無力，或者說，他用劃界的方法干脆取消了這個問題。黑格爾則高明得多，他讓思維超出了日常表象的范圍，從而找到了融合經驗世界和理性世界的全新的方法，他提出了一個全新的具體，即理性具體，“理念作為主觀和客觀的理念的統一，就是理念的概念。――這概念是以理念本身作為對象，對概念說來，理念即是客體”[3]（421）。恩格斯也表達了與黑格爾同樣的看法，常識曾經是人類最可信賴的知識，但是一旦陷入廣闊的研究領域，就會發生驚人的變異。不變異是不行的，因為如果不超出知性的范圍，就只能停留在形式概念的層面上，“這種感覺的形式也許可以把握具體的內容，但這種內容卻非此種形式所能達到。感覺的形式是達到精神內容的最低形式。精神的內容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時，才有其真理性。在這種意義下，思想不僅僅是單純的思想，而且是把握永恒和絕對存在的最高方式，嚴格說來，是唯一方式。”[3]（66）

理性抽象力意義上的概念是理性具體的再現，是“一切生命的原則，因而同時也是完全具體的東 西”[3]（327）。馬克思所說的第二條路，即從抽象規定到具體再現，就是具體普遍性的再現，“行程又得從那里回過頭來，知道我最后又得回到人口但是這回人口已不是一個混沌的關于整體的表象，而是一個具有許多規定和關系的豐富的總體了。后一種顯然是科學上正確的方法，具體之所以是具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一，因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是現實中的起點，因而也是直觀和表象的起點……在第二條道路上，抽象的規定在思維行程中導致具體的再現。”[2]（18）按照黑格爾“主體即實體”的一貫主張，理性是經驗世界之全部，因此理性在這里不再是對經驗的綜合歸納或先驗規定，而是以“抽象”的方式行使了“具體”的規定。

二、抽象力與研究方法

馬克思在探討《資本論》辯證方法的時候，提到了敘述方法和研究方法。如何理解馬克思所說的敘述方法和研究方法呢？如果把敘述方法和研究方法直接理解為作為理性的抽象力所能達到的具體普遍性，那么，我們是不是就可以斷言說，馬克思只不過是照搬了黑格爾的辯證法呢？馬克思自己否認這一點，他說辯證法在黑格爾的手中神秘化了，是頭足倒置的。通過馬克思的判斷，我們是否又可以判斷說，馬克思只不過是把黑格爾頭足倒置的辯證法顛倒過來了呢？事實是這么簡單嗎？

關于敘述方法和研究方法，馬克思自己是這樣說的，“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有資料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。只有這些運動完成以后，現實的運動才能適當地敘述出來。”[5]（22）筆者認為，在馬克思處，研究方法和敘述方法是內在一致的。如果我們為了研究的方便，非要對其進行說明，那么，我們可以這樣來說，馬克思運用研究方法讓內在聯系著的范疇自己運動起來，然后運用敘述方法，把這些運動合理的表述出來。不論我們如何看待研究方法和敘述方法，二者都離不開抽象力的視域，換言之，不論是研究方法還是敘述方法，都是理性抽象力。研究方法研究的是經抽象后的概念、范疇的具體的普遍性，敘述方法敘述出來的依然是理性抽象力所達到的具體普遍性。奧爾曼在《辯證法的舞蹈》一書中也表達了與此相似的看法，“如果說研究的辯證法是旨在研究被抽象出的要素內部及其相互之間的內在關系，那么，敘述的辯證法則是馬克思向他的讀者說明這種關系的方法。”[6]（165）所以，我們甚至可以這樣說，研究方法和敘述方法就是抽象力的方法，就是辯證的方法。

在《資本論》的第二版跋中，馬克思在談論完敘述方法和研究方法后，緊接著提出了辯證的方法，“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主。而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”[5]（22）馬克思的這一說明很重要，因為我們在黑格爾的意義上理解了達到具體普遍性的理性抽象力，貌似馬克思把黑格爾的辯證法完全移植到《資本論》中，但事實上，馬克思對黑格爾的辯證法進行了徹底的改造。目前學界達成的共識是“顛倒說”，認為馬克思把黑格爾“頭足倒立”的辯證法顛倒過來，讓辯證法用腳站在地上，可事實是這么簡單嗎？這是我們在研究方法的意義上理解“抽象力”最為關鍵的地方。

馬克思早在《哲學的貧困》中已經開始著手批判黑格爾的辯證法，他指出“把這個方法運用到政治經濟學的范疇上面，就會得出政治經濟學和形而上學，換句話說，就會把人所共知的經濟范疇翻譯成人們不大知道的語言，這種語言使人覺得這些范疇似乎是剛從純粹理性的頭腦中產生的，好像這些范疇僅僅由于辯證運動的作用才互相產生、互相聯系、互相交 織。”[7]（602）“這個方法”指的就是抽象力的方法，而把這個方法照搬到經濟范疇上，只能得出政治經濟學和形而上學，“在最后的抽象（因為是抽象，而不是分析）中，一切事物都成為邏輯范疇。”[8]（599）馬克思說，這是用不著奇怪的事情，因為這是照搬黑格爾邏輯學的必然結果。可馬克思的本意遠不是這樣，《資本論》的副標題“政治經濟學批判”就是對此最有力的回擊。馬克思對此問題很謹慎，他在給恩格斯的信中，明確提到拉薩爾就是照搬黑格爾的辯證法而無法前進的人，“使他（拉薩爾）遺憾的是，他會看到，通過批判使一門科學第一次達到能把它辯證地敘述出來的那種水平，這是一回事，而把一種抽象的、現成的邏輯體系應用于關于這一體系的模糊觀念上，那完全是另外一回事。”[1]（122?123）

要防止發生像拉薩爾一樣的悲劇，馬克思要做的工作就是把黑格爾辯證法中“合理的東西闡述一番”，發現被神秘外殼裹挾著的合理內核。問題接踵而來了，什么是“合理內核”？合理內核就是“批判的、革命的”，就是把辯證法理解為“在對現存事物的肯定的理解中同時包含著對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因為也是從它的暫時性的方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”[5]（22）如何理解作為批判的和革命的馬克思的辯證法呢？馬克思使用了與黑格爾完全不同的辯證法的理論目的又何在呢？

三、抽象力與資本的秘密

批判的革命的辯證法不僅把黑格爾的辯證法顛倒過來，而且它的根本目的是進行商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教的批判。馬克思的“抽象力”不是對黑格爾辯證法的簡單顛倒，它最主要的理論旨趣在于，它要揭示出物與物的關系下掩蓋著的人與人的關系，這是辯證法的真義，也是我們之所以把《資本論》理解為哲學著作的原因所在。

當我們說《資本論》是哲學著作時，是由對其“抽象力”的理解來決定的。當把“抽象力”理解為知性抽象力的時候，《資本論》只能是一本經濟學著作，它所描述的只是作為經驗的經濟事實，所得出的是經驗的一般。但《資本論》中的抽象力一定是理性抽象力，它所達到的是非抽象普遍性的具體普遍性，正是在這個意義上，我們才可以說《資本論》是一本哲學著作。理性抽象力通過對商品、貨幣、資本三個核心范疇的抽象，揭示出了資本主義社會的全部矛盾，而這種矛盾絕對不是知性抽象力所理解的物與物之間的矛盾，而是人與人之間的矛盾。這是《資本論》作為哲學著作的根本目的，也是理性抽象力的根本工作，“哲學除了把表象轉變為思想――當然，更進一步哲學還要把單純抽象的思想轉變成概念――之外，沒有別的工作。”[3]（70）

《資本論》的起點問題是商品。所以，當馬克思用資本主義經驗事實描述商品時，不過是為了說明作為經驗存在著的商品，但這種經驗描述卻不能給出商品的概念以及商品的本質規定，馬克思自己也說，“商品的神秘性質不是來源于商品的使用價值。這種神秘性質也不是來源于價值規定的內容”。[5]（88）商品的神秘性質不是作為經驗一般的商品，如麻布、桌子等，而是商品所具有的具體的普遍性，“抽象力”在此顯得尤為重要了，它的工作在于能否借助商品經驗一般這一概念探求其內在的規定，即商品自身的自我規定，從而在自我規定中顯現出具體的普遍性，即理性具體。那么，作為具體普遍性的商品是什么呢？馬克思說，“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。”[5]（89）商品是一個奇怪的東西，麻布、桌子只是商品外在的表象，它內在地充滿著形而上學的微妙和神學的怪誕，它揭示的不是物的秘密，而是人類社會的秘密，這是作為經驗一般的商品所觸摸不到的東西。物的關系背后隱藏著的人的關系如何顯現出來，靠知性抽象力肯定不行，因為任何知性抽象的確實性，必須來自直觀性，而物的遮蔽無法使人的關系得到直觀，于是理性抽象才成為透過對商品經驗一般的考察揭示人類關于自身存在秘密的關鍵手段，“用木頭做桌子，木頭的形狀就改變了。可是桌子還是木頭，還是一個普通的可以感覺的物。但是桌子一旦作為商品出現，就轉化為一個可感覺而又超感覺的物 。它不僅用它的腳站在地上，而且在對其他一切商品的關系上用頭倒立著，從它的木腦袋里生出比它自動跳舞還奇怪得多的狂想。”[5]（88）理性抽象力的魔力在于，它不僅能揭示出作為商品存在著的物，而且最重要的是它能揭示超感覺的物的狂想，這不是靠顛倒黑格爾的辯證法就能做到的，木頭用腳站在地上時，它體現的是使用價值，但是當它用頭倒立時，它體現的是交換價值。如果馬克思對商品的分析僅僅停留在這里，那么我們可以毫不客氣地說，馬克思只不過是一個經濟學家而已，但是當馬克思說，跳舞的狂想、可感覺的超感覺物時，馬克思就變成了一個地地道道

的哲學家，“狂想”“超感覺的物”是物（也可說是商品）的秘密，“經濟學研究的不是物，而是人和人的關系，歸根到底是階級和階級的關系；可是這些關系總是同物結合著，并且作為物出現。”[8]（604）“馬克思的這部著作（指的是《資本論》）并不是討論商品本身的，而是討論商品所導致的市場和資本主義經濟中人的行為的……《資本論》不是一部有關物質或物質概念的著作，而是一部論述個人問題的著作。”[9]（30）這是馬克思與黑格爾辯證法的根本不同之處，也是我們理解理性抽象力的根本。

抽象力的核心不是把頭足倒置的辯證法顛倒過來，而是在物的背后尋找人的存在的秘密。“抽象力”譜寫了資本主義的發展史，揭示了資本主義社會的全部矛盾，表征了人類關于自身存在的自我意識。

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卡弗. 政治性寫作： 后現代視野中的馬克思形象[M]. 北京： 北京師范大學出版社， 2009.

What is “abstract power ”――Based on the Capital

YANG Shujing

（Philosophy department of Northeast Normal University， Changchun 130024， China）

Abstract： The “Abstract power ”is the most important problem in the Capital. How to catch on it is to relate it to the comprehension of the Capital. The “Abstract power” is not intellectuality but logos. The aim of the “Abstract power” is for concrete universality. The method and the research of the Capital is the expression of the “Abstract power”， The concrete universality reveals the secret of capital， characterizing the self-consciousness of human existence.

Key Words： Karl Marx； Capital； intellectuality abstract power； logos abstract power； concrete universality； research； capital

收稿日期：2013?04?19；修回日期：2013?10?09

邏輯學辯證法范文第5篇

傳統的語言哲學把語言看成是對邏輯的并非完美無缺的表達。因為哲學是用語言來表達并對語言有依賴性的，它的很多分支為了在進行哲學描述時使語言更接近完美無瑕都對語言有過思考。認識論領域也面臨著同樣的問題，即我們認識某事物的能力與我們對該事物的表達或描述之關系。后來，語言哲學越來越傾向于從語言使用的角度出發來分析概念。也就是說，哲學家們不再去尋找與概念（如道德、正義、因果等）相對應的現象或假設概念的理想境界，而是更多地探索表述一個概念、給確指概念的術語下定義等意味著什么，他們對在處理概念時發生的語義問題更加敏感。于是早期的“語言哲學”主要使用邏輯分析的方法關注和解釋語言形成中的句法和語義的特征與規則，而后期由于句法學和語義學不能解釋實際語言使用的全部問題，哲學家們開始關注使用中的語言即采用語用分析的方法，“語言哲學”內部實現了由語義到語用的轉向。作為西方中世紀人文三學科之一的修辭學與哲學的關系具有深厚的歷史淵源，然而，自柏拉圖以來，修辭學被認為是有別于純粹邏輯和真理的，具有“或然性”的詭辯特征，這樣修辭學就與追求真理的哲學在一開始就分道揚鑣了，造成修辭學在后來的發展中一直處于與哲學“對立”的一面。隨著“語言哲學”的語用轉向，使修辭學與哲學出現了融合。而此時的修辭學在受到語言哲學特別是日常語言學派哲學思想的影響下，也開始轉向語言意義、語言與人、世界的關系的考察。這樣，哲學與修辭學具有了共同關心的一些問題，如語詞的意義、語言、人與世界的關系以及研究方法中語言辯證法思想的應用等。“語言哲學”修復了哲學與修辭學的關系，使修辭學在歷經過長期的低谷期后在當代得以復興，進而找到了自我發展的新路標。JohnMuckelbauer就哲學和修辭學的關系曾指出：哲學或許已經修辭學化，具有知識、歷史及政治內涵；修辭學內蘊哲學并與語言及其使用相關；哲學從來沒有停止修辭學化，修辭學也未停止哲學化，兩者之間的界限漸現模糊。這樣，當代西方修辭學以“語言哲學”為突破口，超越了對勸說進行心理描寫的傳統修辭學研究范式，開始涉及到關于人類使用語言的本體論假說問題，體現了對“語言、人、世界”的本體論特征，其特點是“從認識論、方法論、人的社會本質等角度上來思考修辭現象”。溫科學認為哲學的語言學轉向與修辭學的哲學轉向或者準確地說，哲學家的修辭學轉向建構了當代西方修辭學的理論基礎，而其核心就是修辭哲學。換言之，現代西方修辭學的開端是建立在對語詞意義的哲學描寫的基礎上的，并成為一門“將語言作為社會行為，把目的和闡釋作為確定意義的決定性因素的理論”。正是對語言使用問題的關注使修辭學閃現著“語言哲學”的“靈光”。可以說，在很大程度上，20世紀以來的修辭學理論是以“語言哲學”為基石，重新豐富作為語言使用理論的修辭學內容。這樣就產生了研究修辭學理論的修辭哲學，即關于語言及其含義之間的關系，思維及思維對象之間的關系；知識與其學科之間的關系；意識與其不同內容之間的關系等。因此，修辭學的具體對象不再是交談或勸說或評判的技巧，而是這些行為本身的意義。“語言”、“意義”及“思維”等成為當代西方修辭學研究的要素。

二、語言意義：哲學與修辭學的核心命題

西方哲學從古希臘到二十世紀的發展大致經歷了三個階段：本體論階段、認識論階段和語言哲學階段。本體論主要是古希臘哲學的思想。這時的哲學家對世界充滿好奇和敬畏，試圖以統一來概括雜多，從現象中找到本質，他們研究“存在是什么？”“構成世界的根本要素是什么？”。近代，哲學從本體論向認識論轉向，從研究世界的本源或本體轉向研究認識的起源、人的認識能力以及認識方法等等。作為哲學的第二次轉向，語言取代認識論成為哲學研究的中心問題。這樣，二十世紀初“語言哲學”作為一門以語言為研究對象的獨立學科出現了。Sluga認為“語言哲學”是其他一切哲學的基礎。“語言哲學”認為哲學的混亂源于語言使用的混亂，所以其首要任務在于通過語言分析，闡明語詞和語句的意義，解決語言使用中的混亂現象。當代西方修辭學的開端是建立在對語言意義的哲學思考基礎上的，這與當代哲學關于語言的觀點有著直接的關系。“語言轉向”的西方哲學為人們重新認識語言提供了機會，20世紀早期的語言哲學家，如皮爾斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查茲（I.A.Richards）等人試圖闡述系統的規律并明確其運作過程，他們的理論（皮爾斯的“符號學”理論、莫里斯的符號學“三層次”理論、維氏的“語言游戲”說、巴赫金的“對話”理論和理查茲的“語義三角”理論）都涉及到當代修辭學的本質問題，即語言與意義問題。例如語言哲學中日常語言學派的主要代表人物——維特根斯坦的“語言游戲”說“在解構傳統哲學以及消解哲學與修辭學隔閡的同時，在認識論、本體論、方法論上蘊涵著濃厚的修辭哲學基礎，對當代修辭學的發展提供了動力”。維氏的“語言游戲”說強調語言是人們活動的組成部分。語言是傳遞信息的一種方式，人們用語詞作為工具相互之間傳遞信息。其實，“語言游戲”的提出是維氏后期在對語言和意義作出重新思考后提出的一種意義觀。正是看到傳統形而上學對意義和指稱闡釋的“困難”，他把意義歸結為語言在實際生活中的使用，這體現了“語言游戲”對意義的動態闡釋。在維氏看來，對語詞的考察必須把其和語境緊密結合在一起，只有在具體的語言環境中才能理解其意義，掌握其用法。語詞沒有一種形而上學的意義。維氏認為語言的意思是一種動態的考察，語詞的生命是由語境給予的，或者說是通過使用獲得的。脫離了語境，無法進入交流，語詞也就失去了意義，只剩下抽象的、沒有任何生命的符號了。“語言游戲”動態特征說明維氏語言無本質的思想。以維氏為代表的日常語言學派的哲學思想說明：“語言哲學”研究把把意義構建視為動態的、有目的的與受規則規定的、語境化的社會實踐；人們動態地解釋語言意義，按照規則從事“語言游戲”，對客觀世界作出反應。

英國的修辭學家理查茲（I.A.Richards）的《修辭哲學》一書明顯地繼承了英美語言哲學的基本假說，清楚地體現了語言哲學的特征，將修辭學概念拓展到了勸說之外的需要和可能。在與奧格登（C.K.Ogden）合著的《意義的意義》一書中討論了皮爾斯、索緒爾、羅素和維特根斯坦等人的研究成果。他們用一個表示交際的三角形來說明皮爾斯的符號理論。在這個三角形中，語言符號直接地表示了大腦的示意或所指物體，但只是間接地表示了在世界上大腦外和語言外的“所指意義”。他們也贊同索緒爾關于符號任意性的原則，但索緒爾回避了意義的問題，而這正是他們的興趣所在。他們認為，符號為了要有意義需要闡釋。他們的結論是，符號闡釋取決于要被闡釋符號的環境，因此意義不是存在于詞語的本身之中，而是存在于闡釋者記憶中的情景之中。理查茲的語義三角闡釋了其意義理論，認為意義和符號之間沒有必然的聯系，語言符號要有意義就必須闡釋，而符號的闡釋受到符號所經驗的情景的制約，因此，意義不是由詞語本身決定的，而是由詞語所處的環境（語境）決定的，這與維特根斯坦的“意義即使用”觀點相一致。理查茲的意義闡釋理論，深深地影響了并構建了當代西方修辭學的理論基礎。與理查茲及其他同時代的語言研究者一樣，語言哲學家及文學批評家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮爾斯和索緒爾的巨大影響。巴赫金也接受了符號學的基本原理，認為語言是符號系統，符號本身又是任意的，符號只是符號，并不指語言之外的實體。但巴赫金擯棄了皮爾斯和索緒爾認為話語意義在于對符號心里處理過程之中的結論。在《和語言哲學》中，他認為語言只能作為對話被理解。諸如結構語言學或文體學等體系并沒有能夠說明目的、闡釋、社會環境和歷史環境在產生意義時所起的作用。他還認為，意識的邏輯學是思想交流的邏輯學，是某一社團使用的符號的相互作用，所有的話語形式都是在特定環境中產生效果的策略法，并提出該把修辭學分析擴大到對每一種言語形式，強調語言意義的闡釋不僅取決于符號本身而且還取決于語境和反應。雖然巴赫金并不明顯地借助修辭學傳統，但他評論說，樣式是在文學和修辭學中都很有用的范疇，對修辭學樣式的研究可以追溯到古典時代，所以，他建議把修辭分析擴展到對每一種話語的研究。他認為，樣式是使語言使用適合復雜環境（包括以往話語交流的歷史環境和處于具體社會環境里的使用者的直接環境）的工具。巴赫金的哲學思想現在逐漸受到人們的關注。可以說，語言哲學是當代西方修辭學形成和發展的哲學基礎，而對語言意義的研究構筑了當代西方修辭學與“語言哲學”研究的橋梁。

三、語言：人類生存的關鍵

關于“語言、人（思維）、世界”之間的關系是哲學歷來關注的核心。當代“語言哲學”認為，人類通過語言去把握實在；世界或實在通過進入我們的語言而進入我們的認知；語言是人類公共交流、相互理解的平臺，人們運用語言去表達思想，提出訴求，相互溝通，達成相互理解，構建有序的社會生活；語言是最重要的交際工具，沒有語言就不可能有人類的交際，沒有交際就不可能有人類社會，因而就不能有人。因此，語言與世界、與對這個世界的認知，以及與人類的相互交流和理解密切相關，也就是說，我們用語言去談論這個世界，同時也表達人類的思想，而思想也是關于這個世界的。語言、人（思維）與世界構成了語言哲學的核心內容，三者處于同一本體論范疇。例如，維特根斯坦的“語言游戲”哲學思想就體現著“語言、人（思維）、世界”的哲學思考。在這三位一體中，“語言不可能存在于真空中，它總是處于人與社會、人與人之間的復雜的交互過程中；人是最關鍵的環節”。在“語言游戲”中維氏把人的因素帶入在語言意義構建之內，認為語言是對世界的反應，強調了人在反應中的作用，因為“語言哲學的目的在于語言之外的世界，準確地說，是人及人的世界，而非自在的世界”。“語言哲學”的本體論思想對修辭學研究有著直接的聯系。“語言哲學”為人們認識語言提供了機會，體現了語言與人類的關系。這樣，語言意義的討論必須把人的因素考慮在內，人離不開語言。人之所以是人，就在于其對語言的使用。“人創造了語言，同時，也創造了自己。因為，人有了語言，才有了人的價值觀、動機和行動，才有了社會與政治”。語言是世界、人與人發生關系的媒介，不存在脫離人的語言與世界的關系。“語言哲學”本體論思想體現在修辭學中就是主體化的語言建構活動。修辭學認為人的知識是通過主體化的語言建構活動（修辭活動）而產生的，真理是人們努力獲取的東西，而不是先驗存在的東西。修辭以“主體間”的方式起作用，是一門深入研究人類知識的性質、根據、標準以及合法性的學科。現代修辭學認為，修辭就是人們運用各種符號誘發行動的象征行為。人對世界的體驗不能不受他的語言模式的制約，不能不經過他的語言過濾，人按照自己的語言方式來觀察整個世界，他的語言方式不是機械化的、邏輯化的，而是修辭化的。

人們通過語言來構筑或接近現實的時候，不斷借助超越邏輯語言的修辭方式，修辭成為人抵達認識彼岸的“舟筏”。所以，從修辭學的視角來看，“語言哲學”體現了修辭主體人的哲學觀點，把修辭的范圍從單純的論辯或文學作品擴大到語言、人和世界的關系上，人的特性就是修辭性，這就預示著修辭學的發展出現了哲學化的傾向。美國新修辭學的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定義并拓寬了修辭學和修辭分析的范圍。伯克認為，人是修辭的動物，修辭學是關于人類活動的“核心”，即使用符號（或象征）去影響他人的學問，是闡釋人類行為及關系的學科。人離不開修辭，人的生存依賴于修辭。修辭學關于人的觀點對修辭本體論有重要的意義。伯克認為，人類把自己所有的精力都傾注在對一個有等級秩序的世界的構建和保持上。人類的生存取決于這種世界。而修辭學是人類尋求或保持那種秩序的一種特殊的手段。不僅在個人頭腦中的關系方面，而且在人類所有人際的、社會團體的和階級之間關系方面，人類正在努力通過與內部自我和外部世界保持社會平衡的方法，尋求在一個公認秩序中的生存地位。對伯克來說，所有話語的使用都是為了使人產生某種程度的動機，因而，應該通過對意圖和效果的研究來尋找語義。伯克用“戲劇”（伯克的“戲劇主義”理論）眼光來看語言意義，認為語言是有動機的，即是有修辭性的。他將修辭學、政治學、心理學、社會學和美學融合在一起研究人類的行為，對語言意義的研究采用了寬闊的視域。綜上所述，20世紀的日常語言學派哲學家和修辭學家逐漸突破了早期對意義的邏輯考察，開始探索語言意義外部的因素對語義形成影響，把語言意義的形成過程視為一個動態的過程，認為語言意義的形成是復雜的過程。同時，修辭學在經歷過長期的低谷期后，在語言哲學推動下找到了自身發展的動力，突破了傳統對演說、寫作、辭格、交談等的研究，把一切話語形式包含在自己的研究范圍，探尋語言意義形成的動因和效果。可以說，正是對語言意義、人與世界關系的關注使語言哲學和修辭學具有一種內在相生關系。而這種關系是通過語言辯證法思想得以體現的。

四、語言辯證法：修辭學的重要基礎

“語言辯證法是修辭學的重要基礎”。因為，語言辯證法確立的不是現實性，而是可能性；修辭學所要做的則是運用任何通過辯證法而確立的立場來說明與行為世界之間的關系。要使修辭學建立在可靠的基礎上，必須把修辭學與語言辯證法緊密結合起來。修辭學與語言辯證法的結合表明了修辭學回到辯證法上來，而辯證法又以哲學為基礎，那么修辭學的范圍就體現在哲學研究之中了。如果修辭學是與辯證法緊密地聯系在一起并以辯證法為基礎，而辯證法有以哲學為基礎，那么修辭學的范圍就在哲學研究中得到了表達。韋弗（Weaver）的《修辭倫理學》也對辯證法和修辭學的關系作了深入探討。他認為“修辭是關于言說的，辯證是關于真理的，但是兩者都是研究“或然性”的，都是以常識性的“或然性”為依據，而不是表達必然真理的邏輯，修辭必須與辯證法結合才有意義；辯證是以獲取真理和知識為目的，而修辭是獲取聽眾；辯證是追求知識，修辭追求的是輿論”。正是對語言的辯證闡釋使得語言哲學與修辭學在方法論上具有一定的同性特征。具體說來，“語言哲學”把對語言的研究從理想中回歸到現實交往中，將語言與生活聯系起來，注重使用者的作用，將語言的使用放在動態的修辭情景中觀察，強調語境對交際活動的影響，著眼于辯證地研究語言、意義、使用者之間的修辭關系。如果修辭與語言辯證法有關聯并且建立在辯證的基礎上，那么，修辭學的范圍就體現在語言哲學研究的基床上了。

五、結語