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哲學的正確說法范文第1篇

一、看設問

一看設問是從政治學科的三大板塊知識(經濟、哲學、政治常識)的哪個知識板塊設問的，這是大前提、大方向。二看設問中有沒有明確的主體。若從經濟常識的角度設問，看其主體是生產者、經營者、消費者還是企業、市場、財政、銀行等等；若是從哲學常識的角度設問，先看是哲學的哪一塊知識，是唯物論、辯證法、認識論，還是歷史唯物主義，是物質和意識的聯系、發展、矛盾，還是實踐和認識，是人生觀、價值觀等等；若從政治常識的角度設問，看其主體是國家、國家職能、國家機構、政黨，還是民族、宗教、國際關系等等。三看對主體有沒有其他方面的限制。是對主體從“是什么”“為什么”“怎么辦”的哪個角度設問。或從其他方面限制，要看清其關鍵的、重要的限制語有哪些。只有分析清楚了設問，才能為我們正確作答奠定基礎。

將看設問放在第一位，其原因還在于在閱讀題干或材料時有的放矢、節約時間、提高作答的速度。

二、看題干和材料

結合設問，認真解讀材料，提取有效信息。從不同知識板塊設問，解讀材料或題干時找的關鍵詞句就不同，最終選定的正確答案就不同。若從經濟常識角度設問，先在材料中找出與經濟常識相關的關鍵詞句，結合設問中的主體及對主體的限制語，理解試題的考查意圖或指向，聯系課本知識，正確作答。值得注意的是，所給材料不論長短，都應認真閱讀、分析。對其解讀時，不能有畏難情緒，更不能對所給材料置之不理。

三、看選項

要提高作答的準確性，還必須關注所給的選項，并對選項進行細致的分析。一看所給選項有沒有說法明顯錯誤的。主要是指有沒有和課本中所學的基本概念、原理相違背或與當前的實際、我國的國情、國家的政策等明顯不符的，若有，先將其排除。二看所給選項有沒有表述不準確、不全面的。考生能不能做到這一點，要看其對選項是否認真閱讀并分析，對所學知識掌握是否準確。三看選項與設問有無關系。若所給選項雖說法正確，但與設問無關，則不選。直接能從“材料”反映出明確的設問，對與材料無關的選項則不選。但是設問中沒有明確的指向，則選項中說法正確的都應入選。要將所給選項與題干、設問很好地結合起來去分析。

哲學的正確說法范文第2篇

摘要：教育的歷史和人類的歷史一樣長，大學的歷史不到1000年；教育學的歷史不到400年，高等教育學的歷史更短。教育學這個學科在中國大都設在師范院校，教育學應該設在綜合大學里，而且教育學對綜合大學發展作用十分重要。教育學不能孤立地發展，孤立地發展不可能有高水平的教育學；教育學有兩個重要基礎，心理學和哲學，此外，教育學還與美學、生理學等多個學科密切相關，并以這些學科為依靠。另一方面，最高水平的大學都是最自由的大學，要辦出最自由的大學，校長必須對大學有正確的理解與把握，艾略特和對大學都有正確的理解與把握；這種理解與把握，是關于大學的學問，是高等教育學，是教育學，大學健康發展需要教育學。

關鍵詞：教育學；高等教育學；大學

中圖分類號：G640 文獻標識碼：A 文章編號：1671-1610（2014）01-0060-03

收稿日期：2013-11-30

作者簡介：張楚廷（1937- ），男，湖北天門人，湖南師范大學教育科學學院教授、博士生導師，主要從事高等教育學、課程與教學論研究；長沙，410081。

首先說一下大學、教育和哲學的歷史。誰的歷史最長？哲學還是教育還是大學？

教育最早，跟人類歷史一樣早。人類文明史5000年，人類史382萬年。人類史是考古學證明的。有了文字以后肯定就是有了教育，事實上，在文字出現以前就有了教育，所以，教育的歷史最悠久。其次是大學還是哲學？當然是哲學。哲學有好久了呢？

古希臘是一個神話世界，達到了智慧的高峰，到現在還很難超過。它的神話之一就是它的哲學，非常了不得！到現在為止，不僅是智慧的最高峰，而且還是繼續產生智慧的源泉。在西方大學，古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德的著作，今天仍然是必讀書；教育家用它們培育“人作為人和人作為公民的卓越性”［1］。哲學的歷史是以古希臘為標志的。

大學有好久歷史了？大學以博洛尼亞大學和巴黎大學的誕生為標志。［2］最早是博洛尼亞大學，其次是巴黎大學，建立在大約900年前。書院有1000年以上的歷史，但是，書院不具有大學具備的特征，所以不被認為是大學。中國大學是什么時候產生的呢？很晚很晚。中國大學以北洋學堂、南洋學堂的產生為標志。這是1898年的事情了，到現在中國大學的歷史也就120年左右。

19世紀上半葉以前，中國曾經是一個經濟極其發達的國家，但是，大學不首先產生在中國，反而產生在當時相對落后的歐洲。當時的歐洲遠遠不及中國，但是，大學恰好不產生在中國。為什么經濟這么發達，大學卻不產生在你這里？這當然是一個值得研究的事情。

再講講歷史。關于大學的學問叫高等教育學，關于教育的學問叫教育學。教育學、高等教育學、哲學，這三個學問的歷史，哪個最長？最早的學問是哪個？哲學，哲學有2500年吧。［3］教育學，世界上公認的，是1632年，即17世紀以后才有教育學。［4］不是先有教育學再有哲學的，是先有哲學后有教育學，教育學產生得非常之晚。高等教育學還要晚，到19世紀中葉才有。

教育、大學與哲學的歷史是不一樣的。教育的歷史最悠久，其次是哲學，再次是大學。關于它們的學問產生的歷史也是不一樣的。

教育學這個學科在中國大都在師范院校。這是一個很普遍的現象。也有綜合大學設置教育學院的，比方說北大。高等教育學呢，最強的不在師范院校，最強的反而在綜合大學。高等教育研究中國主要在綜合大學里面進行。

法國有一個很有名的學校叫做巴黎高等師范學校，它是水平非常高的法國的一流大學。法國的一流大學在世界上也就是一流，當然也到了綜合大學的地步。

歐洲的古典大學里面，沒有教育學。古典大學，在12世紀，在中世紀早期，就是四大學院，文學院、法學院、神學院和醫學院。教育學實際上產生在17世紀，四院里面當然就不包括教育學。

美國的高等教育很厲害，它的最強大的大學幾乎全是綜合大學。教育學也很強大，這有一個歷史的演變。美國綜合大學的前身，包括現在世界一流的美國大學，他們的前身很多就是師范院校，很多大學是從師范院校演變過來的。

教育學為什么擺在綜合大學里面？

芝加哥大學的教育學院就是很了不得的，很了不得是因為有杜威（John Dewey）。這是英雄造時勢吧。因為有了杜威，芝加哥大學的教育學院特別有名。芝加哥大學是世界一流大學，絕對屬于世界一流了；多年來，它一直躋身于世界前列。

美國最古老的大學算是哪一所？1636年建立的哈佛大學，是最古老的。芝加哥大學卻晚在1891年才誕生。1891年意味著什么呢？我們北京大學是什么時候誕生的？1898年，就是說，芝加哥大學只比北京大學早了7年。可是，芝加哥大學，經過30多年的建設以后就成為世界一流大學了，現在牢固地站在世界一流大學的行列。我們北京大學曾經是亞洲絕對一流的，也是水平非常高的大學。但是現在不行了，現在離世界一流很遠了，亞洲一流都有問題了。

民國時期，北大有一批優秀校長。最著名的是，然后有傅斯年，有。很了不得的大師級人物做校長，那時北大是鼎盛時期。從此以后，北大人自己都講，我們再沒有出過那么好的校長了。張楚廷：教育學與大學

不是錢多就會世界一流的。

曾經有日本、美國和俄國的業內人物在一起議論說，美國人你們大學的水平怎么會很高，就因為美國人有錢。美國人立即回答說，那你們錯了。我們不是錢的問題，因為我們的大學是最自由的大學。最高水平的大學就是最自由的大學，最自由的大學是不是最高水平的呀？最自由的大學有可能是最高水平的大學。

19世紀末的時候，美國非常落后，它就學德國，正是哈佛大學的校長艾略特（Charles William Eliot）特別努力學習了德國。德國是一個國家主義的國家，但是很巧，它的大學卻是非常非常自由的。它的大學跟政府之間有一個默契，就是政府給錢給大學，然后不管大學，就是我給錢你，但是我不管你。大學則可以說，你給錢我，但你不能管我。今天美國的學校特別有錢，又特別自由，因此它有特別高的水平。美國大學成功的秘訣，就在這個地方。

先生留學德國，在任北大校長時，他也是學習德國的。

我做大學校長的時候，目標之一是讓湖南師范大學成為最自由的大學。這就要知道最自由是最重要的；同時，要有辦法讓你的大學享受到自由，這個更不容易。

下面要回答兩個問題。一，為什么教育學最好是設在綜合大學里面？二，為什么教育學對大學是十分重要的？這是有聯系卻并不相同的兩個問題。

首先，為什么教育學院最好辦在綜合大學里面？教育學院要辦在綜合大學里，把湖南師范大學辦成綜合大學，這樣我們的教育學院不就也辦在綜合大學里面了嗎？為什么說教育學要放在綜合大學里面呢？因為教育學跟其他的學科密切相關，所以必須把學校辦成綜合大學。文、史、哲、數、理、化、醫、農、管全搞，連醫學院都辦起來了。我把湖南醫專接過來就變成師大的醫學院了，在一個職業技術學院的基礎上發展成工學院了。為什么要這樣做呢？一個是基于我對教育學本身的理解，第二是我對大學的理解。當然，做老師在綜合大學里面做，才能體現出一個老師的真正水平。

對教育學怎么理解呢？就是因為教育學不能孤立地發展，孤立地發展不可能有高水平的教育學。這樣，就會想把自己的學校辦成高水平的大學，就會想將教育學跟其他學科關聯起來發展。

然后也取決于我對大學的理解。大學是什么呢？最好有100種不同的想法，它有很豐富的內涵。若要研究高等教育學，要對大學是什么至少做出60、70種回答來，才能把大學基本上搞明白。

我認為，必須把學校所有其他學科的水平都弄上去，否則教育學也不可能水平高。

對大學有很多的說法，其中一個特別妙的說法就是：“大學者，囊括大典，網羅眾家之學府也”。［5］就是兩個意思，囊括大典和網羅眾家。什么叫囊括大典？就是學問包羅萬象。網羅眾家，就是把很多成了“家”的人聘到北大任教。對大學有極好的理解。

講教育學跟其他學科的關系，首先要說到心理學和哲學。教育學實際上最重要的基礎是兩個，一個是心理學，一個是哲學。古希臘時候，心理學和哲學是沒分開的。那時，心理學叫靈魂學，是哲學的一部分，都是哲學。教育學一定是以心理學為前提，以它為基礎的，所以一定要有高水平的心理學。我為把師大的心理學的水平搞上去做過很大的努力。哲學與教育學的關系非常密切。杜威有兩句話講得非常好，第一句是哲學是在教育的壓迫下產生出來的，第二句話是教育是哲學的最重要的實驗室。［6］你的哲學好不好，就拿到教育這里試一試，是真的哲學嗎？

教育學與美學的關系也非常密切，美學教育與教育美學這兩個詞有區別嗎？美學教育是把美學作為一個課程來教給學生，這是美學教育。教育美學呢，是把教育活動本身的美構成一個學問。是在中國第一位開設美學并在北大親自授美學的人。［7］美學以及美育在后來中國的命運，這是大學所熟知的了。

教育學跟生理學關系密不密切呀？非常密切。有些人專門研究人的思維的過程，看人的神經、腦細胞的生物化學反應過程，從這個反應過程中去研究思維的變化過程。這種研究就屬于生理學范疇了。既然教育學與生理學關系密切，所以大學的生命科學也要很強。

教育學真正要發展起來，還與很多很多學科都有關系。教育學是不可能孤立發展的。它有那么多的依靠，有那么多的相關學科。

對于師大的哲學的發展，我做了三件事情。哪三件呢？師大曾經是沒有哲學系的，我建立了哲學系。原來哲學就是一個課程而已。原來沒有哲學專業的，我建立了哲學專業。第二件是，我從一些著名的大學里面聘來一批哲學博士，從北大，從復旦，從武大，從中山大學弄來一批哲學博士。第三件是，我把哲學定為全校學生的必修課。

哲學曾經是德國繁榮的一個根子。為什么德國全面繁榮呀？它的哲學不是做樣子，不是裝飾品，不是附帶的，不是輔助物，哲學是個根本的東西。整個德國的全面繁榮是哲學帶起來的。有一個德國詩人叫海涅（Heinrich Heine），他說得非常好，他就贊賞康德（Immanuel Kant）。他說，自從出了康德以后，一批大思想家突然出現在德意志領土上，他們帶來了德國全面的繁榮。這個話也可以對杜威講，杜威確實對美國的近代繁榮做出了無可替代的貢獻，他的貢獻是什么？也是哲學。全世界稱得上“哲學家”的哲學家60%的在美國，全世界60%的哲學刊物在美國，這兩個數字足以說明美國是一個非常深思熟慮的國家，非常有遠見卓識的國家，它不是膚淺的。

有一個爭論曾經特別嚴重，就是爭論“師范性”與“學術性”的關系。我做教師的時候就不參與這種爭論。關于“師范性”與“學術性”的矛盾問題，我認為是一個偽問題，它并不是一個問題。我甚至認為這是庸人之爭，就是沒有本事的人庸人自擾。湖南大學是工科型高校，沒有爭論學術性與工科性的矛盾；湖南醫科大學沒有爭論學術性與醫科性的矛盾。就湖南師范大學爭論學術性與師范性的矛盾。這不是自擾嗎？不是自己跟自己過不去？

我歷來就不接受什么特色辦學這個說法，“特色”是什么意思？“特色”是個無奈的說法呢，搞不贏別人，就搞個“特色”。“特色”是什么意思呢？比方說，你臉上沒長疤吧，我臉上長了個疤，這是特色。“特色”就是回避，回避你的“落后”。

后來可得出進一步結論，比如說，要把湖南師范大學辦好，別人的數學強，我們也要數學強，我們就比水平。哪有什么特色啊，哪有什么甲數學、乙數學呀？數學就是一個東西，就看誰的水平高。于是，我們就全面提高學校的學科水平，你搞我也搞，就看哪家水平高，所以我從不特色。

參考文獻

［1］Hutchins，R.M. The Great Conversation：The Substance of a Liberal Education ［M］. Chicago：Encyclopaedia Britannica，Inc.，1952：3.

［2］黃福濤.外國高等教育史［M］.上海：上海教育出版社.2008：40-42.

［3］杜威，J.哲學的改造［M］. ，唐擘黃，譯.2版.合肥：安徽教育出版社，2006：4-15.

［4］顧明遠，葉瀾，楊小微.教育學原理［M］.北京：人民教育出版社，2007：8-12.

［5］.《北京大學月刊》發刊詞［J］.北京大學月刊，1919（1）：1.

［6］杜威，J.杜威五大講演［M］.，譯.合肥：安徽教育出版社，2005：85-135.

哲學的正確說法范文第3篇

關鍵詞：高中物理;悟物窮理;探究思想;高中生

新時期的高中物理教學充滿了挑戰，其中在教與學的雙向關系構建中，“教”所占的比重已不能再與“學”平衡，更重要的是教師應打造一種“四兩撥千斤”的主導教育模式，用小的點撥來換取學生大的收獲。而這就需要教師積極開發學生學習的主動性，培養高中生的學習興趣以及物理探究意識。對此，本文即以培養學生的探究意識為目標，以“格物”為方法，引導學生探究物質的本質，窺視物理的奧秘。

一、悟物窮理的內涵和價值

我國古代哲學中將人類世界劃分成了兩個部分，一是人的思想，二是客觀存在的物質。朱熹理學將兩者界定為“人欲”和“天理”，主張“存天理、滅人欲”，雖然這種認識是錯誤的，但卻說明了一個客觀事實，即：“理”普遍存在于客觀物質之中，“明理”是“見性”的一部分，但并非全部。由此可見，朱熹的主張是“窮理”，目的是掌握世間萬物的內在和發展的客觀規律。用當代教育眼光來看這一說法，實際上這類似于課改之前的“灌輸式”教育――重視學生的學習和明理，而忽略學生的客觀存在。

明代王陽明的“心學”學說則完全了朱熹的說法，他主張“知行合一”，所謂“滅人欲”，實際上是禁錮了人的思想。而知行合一的本質，即是“天理”與“人欲”的結合，天理即人欲，換言之，即理論與實踐的結合。用學生的學習來比喻，心中有學習的意識是不夠的，必須還要去探究和實踐，并有所收獲，而探究的方法，即是“悟”，心學中稱之為“格”，格物致知，用“格”和“悟”來探究客觀物質的內在和發展規律，是為悟物窮理的主要內涵。

從教育價值的角度來看，悟物窮理不僅是一種精神，更是一種學習的方法。雖然它不能大幅度提升學生的知識量，但卻能讓學生一步一個腳印，掌握一種知識，即牢記在心，更重要的，是它能讓學生掌握正確的探究方法，從而大幅度提升他們的學習效率。

二、從悟物窮理看高中生探究思想的培養策略

1.培養學生的學習興趣

探究思想的形成源于對學科的熱愛，因此在教學實踐中教師要盡量向學生展現物理的全貌，讓學生發現物理的魅力。

（1）教師可將物理與歷史和政治哲學等課程聯合起來，加大課程涵蓋范圍，增強對學生的吸引程度。我們知道，悟物窮理源于心學，它對我國物理學的研究和發展形成了重要的影響，物理學在我國古代被稱為“格物學”，即源于此。但物理又和朱熹理學存在著重要的聯系，實際上，心學和理學是一種辯證關系，它的魅力在于探究物理，等于同時探究歷史和哲學，將物理的這一優勢滲透給學生，無疑對歷史和哲學課程愛好者是一種極大的吸引。

（2）明理是一種修心，同時也是認識世界的一種有效途徑。在課堂教學中，教師可將這種理念與課堂教學聯系起來，讓學生發現物理的價值和魅力。如，“生活中的圓周運動”一課，那么，了解生活中的圓周運動與修心存在哪些聯系呢？教師可向學生滲透一種思想：身體的靜止是觀察世界的良好契機，當你真正靜下心來，用旁觀者的視角去觀察生活中的圓周運動，你會獲得一種超然物外的感受，此時對外界的觀察更仔細，更能看清事物的特點，并有所收獲，而這既是物理的魅力，又是一種修心的過程。

2.“悟”之道，讓學生掌握正確的探究方法

在實踐中，“會探究”對學生來說既是一種激勵，也是探究思想養成的必要條件。那么，怎樣才是正確的探究方法？嚴格來說，是知行合一。而悟物窮理即是一種知行合一，其中，“悟”是思想上的，“窮”則是行動上的。

在教學實踐中，教師可通過兩種策略讓學生掌握正確的探究方法。

（1）要首先明確探究的目的是什么，其次才確立探究方法。同時，探究的目的必須要與生活有關，且必須是讓學生感興趣的事物，即首先在思想上形成探究意識，其次才展開探究行動。如，探究“生活中的圓周運動”，目的在于了解交通事故中車輛側翻的原因，而探究的方法則是實地勘察，并提出問題。例如，高速公路轉彎處的路面為何是傾斜的？假如是水平路面，車輛在高速轉彎時會出現哪些情況？等等。繼而將通過分析總結得到的信息與“圓周運動”的理論相印證，最后得出結論，即避免車輛側翻的方法。

（2）要引導學生從悟物窮理的“悟”字上下工夫。從“守仁格竹”的典故中可以得出結論，悟物并非是單純的心理活動，從一件物質上“想”出道理來，而是要提出問題，并用實際行動來解答。理學向我們闡明，世界上客觀存在的萬物都是有“理”的，例如，固體是物質存在的一種方式，但它是以怎樣的狀態存在的？它的內能是什么？在自然條件下它是否會產生變化？而變化的規律又是什么？這些問題都是客觀物質的“理”，也是物理學涵蓋的范疇，并也都需要學生用實際行動去解決。而提出問題的過程，即是“悟物”的過程，也是探究思想形成的過程，更是探究事物的正確方法。

物理學中包含了大量的哲學知識，因此，在教學物理的過程中，教師需要讓學生學會用哲學的眼光來看物理這門課程，并用哲學的思維來探究物理，了解事物的本質和外在規律。探究需要科學的方法，而悟物窮理的辯證法則，則是有效探究的重要手段。因此，運用悟物窮理理論來培養學生的探究思想，對學生的學習和未來發展都具有重要意義。

哲學的正確說法范文第4篇

1.邏輯的對象

邏輯的對象就退指邏《研究的對象。目前國內許多邏輯學家認為，邏輯研究的對象是思維形式及典規俾,而我認為這種說法過于寬泛。首先,思維規律銜許多種。例如，從n.體的方面上說，我們有兒童的思錐規沛、精祌病人的思維規律。這些規律通常是心理學家而不是邏軻學家要研究的東西。從一般的方面上說，我們有人的認識規律。例如，“從感覺上升到知覺，丙上升到表象’’逛一種認識規律，甚至通常所謂的“從概念到判斷W到推理”也是一種認識規律，它們是(哲學)認識論研究的對象，而不是邏輯研究的對象。

其次，思維形式也柯許多種。例如，從典體的方面上說，繪畫中的抽象派和立體派的作品，表現了畫家的一種思維形式，這種思維形式顯然不是邏輯要研究的。從一般的方面上說，理論數學(即趟礎性很強的數學分支，例如，數詒、幾何、拓撲)，以及像模型論或鴃太古的形式語法理論都可以說足研究相當一般的思維形式的，至少是從t個側面訕行這樣的研究D而這些東西也不是邏輯要研究的I靑則人們也不描耍在它們以外幵辟一門稱為邏輯學的東西。總之.邏輯不僅不研究具體的思維形式，也不研究全部的、即便足較一般的思維形式。

那么，邏輯研究的對象倒底是什么？有一種說法是：“邏鉛研究的對象足推理'如果這是對外行人做通俗的解釋，倒也有一定的合理之處，但作為一個學術性的定義卻遠遠不夠，不僅很不嚴格，而且會引起嚴的誤解。因為推理具葙許多性質，例如，排理的形式、推理的內容、推理的長度、推理迕結構上的復雜度、推理的表述、拙理的可接受性、推理的內容也還可以進一步分為具體內容和抽象內容?邏鉗不應該也沒有必迤研究推理的所有性質，比如說邏輯不應該研究推理的異體內容。為此，一呰邏輯學家進~步指出：“邏輯研究的對象是推理形式”。這種說法我認為也很有問題。一方面，邏輯不應該研究全部的推理形式，例如，黑格爾的《邏輯學》（黑格爾的“邏輯學”在我看來只是一種哲學)的“正一反一合”也足一種排理形式，這樣的抑理形式不應該由邏鉗來研究。另一方面，邏輯除了研究推理的形式以外，還應該研究推理的某種抽象的內容，即與真(假)莉災的內容.這種內容通常用正確性或有效性來表達4兒正確地說，邏輯應該研究某類推理形式和推理的某種性質(某種內容)之間的關系，所以我認為下列說法比較合玴。通俗地說就足：“邏鉗研究的對象足推理形式的,IE確性'更嚴格(史帶學術性)地說就是：“邏軻研究的對象埕推理形式的有效性”，當然這里橄要緊接葙補充一個說m,即“正確性”或"有效性”都必須用“真”這個概念來定義(因為從理論上說，我們完全有可能用推理形式的其他性質(其他內容)來定義“正確性"或有效性”。例如，我們可以用推理的長度或結構的復雜度來定義)這樣的“有效性〃也就是王路先生在其《論“必然地得出w》中闡述的那個從前提到結論的“必然地得出”關系（《哲學研究》，1999年染.10期)。順便說一句，歸納推理不是邏輯要研究的對象<因為它們沒有有效蝕。目前所謂的歸納邏洱.H不過逛研究歸納推理之間的必然關系(有效性)，實際上仍是亦研究演繹推理(歸納推理之間的推理)的有效性。當然，邏輒研究的對象足推理形式的有效性迪種定義，不僅沙及推理的形式，而且還涉及如理的某種內容——打效性，甚至強調了后葙。我認為，只有研究推理形式的有效性，才能把推理的形式和某種內容(用真(假)概念定義的有效性)結合起來研究，'才能把邏輯和諸如理論數學、蒙太古理論那樣的形式化理論從本質上區別開來，因為前者，明確地把有效性作為一個核心概念來研究，而后者卻并非如此，它們只研究自己感興趣的東西。當然這類東西如果看作是用推理表述的，則它們也隱含地(在元理論意義上)斷定這類推理的正確性，但甚至是所有的學科，只要它們研究的東西是真理性的東西，都具有這種性質，只是形式化的程度不同而己。

明確規定邏輯研究的對象是推理形式的有效性，才能消除國內許多人所持有的兩個嚴重的誤解。有一部分人認為，邏輯只研究推理的形式，不研究推理的內容。事實上，毫無內容的純推理形式沒有任何意義，邏輯沒有必要去研究。另一部分人認為，既然邏輯也研究推理的內容，所以，與推理宥關的內容(即便這樣的內容與真(假)無關)都是邏輯研究的對象，所以T這一部分人熱衷丁?研究推理的認識論性質、方法論性質，甚至泛文化性質，并且認為這是對邏鉺的發展和創新。

最后值得說明的是，叨確了邏輯研究的對象也就在一定.程度上明確了邏輯的形態。明確邏排的研究對象是推理形式的有效性，就能使我們嚴格地定義什么是邏輯：邏輯足一個刻面推理形式的系統使得這個系統相對某個(解釋排J1形式的)語義(在某種意義上說，這種語義是形式化的，通常是從具體推理的直觀語義中抽象出來的)具有可靠性和完全性。可靠性表示它包含的推理形式都是有效的，而完全性則表示有效的推理形式它都能包含。因此，我定義的邏輯是一個形式(語形>和內容(語義）（這里我還要強調一下，形式語義也是一種內容，盡管它是一種抽象的內容）相匹配(統‘)的東西。所謂邏輯學(作為一個學科)就是研究這樣的邏輯的學科。

2.邏輯的分類

我們知道,理輯學家研沆過的和正在研究的邏輯是多種多樣的，可以用不同的標準對它們進行分類。這里，我們主要通過對邏輯的分類來討論兩個問題1,什么足應用邏輯？2、普通邏輯是何物，.有無研究之必要，荷無花大學中講授之必要？閃為在這些問題上，許多人，包括許多摘邏輯的人，產生了很大的誤解。下面我首先提出自己的分類理論，然后論和澄濟上述誤解。

粗略地說，與邏輯具有密切關系的理論有五大類：邏輯哲學、邏輯惡礎、蕋礎邏輯、應用邏輯、邏輯的應用理論，與中只有駐礎邏輯和應用邏輯是邏輯。更詳細地，我們可以如下說明：

1、邏輯哲學：討論真(假)概念的理論、討論可能世界的本質的理論。

 2、邏輯蕋礎：集合論、模型論、遞歸論。

3、蕋礎邏輯：經典命題邏輯、一階謂詞邏輯(這種邏輯不涉及函數運算).

4、應用邏輯：

①數學領域：數理邏輯(mathematical logic,指.涉及函數的一階邏輯)、概率邏輯。

②人工智能領域：非單調邏輯、欠缺邏輯.

③哲學領域：本體論方面：模態邏輯、時態邏輯，認識論方面：認知邏輯、，倫理學方而：道義邏輯。

5、邏輯的伙用理論:卡爾納普的歸納語義理論、紮太古的形式語法理論。

爻于這個分類理論，我們柯幾點铞要說明：第一，邏射哲學圯用分析、思辯的手段討論邏輯的哲學趣礎的理論，厲于哲學，而邏輯蕋礎則是—些形式理論，它們是支撐遝糾的形式化蕋礎。

笫二，公理集合論在一定的意義上可以宥作是~種比較特殊的邏輯，而不是邏輯蕋礎，但通常我們把它們歸入邏輯惡礎，因為人們在研究公理集合論時通常注重的是有關集合的規律，而不是可靠性定理和完全性定理。

第三，蕋礎邏輯也稱為純邏輯，可以說其他所銜邏軻都是它們的推廣或修正。在這樣的笟義上，我們稱它們是基礎邏應用邏輯是基礎邏樹應用于架個具體領域而產生的邏輯。

第四，我們把所有的邏輯簡單地分為菡礎邏輯和應用邏輯是相當簡約的，這只足為了回答什么是應用邏輯這個問題。-K實，有些邏輯只不過是蕋礎邏輯的直接推廣，它們可以算是應用邏輯，也可以不算，因為它們畢竟不足應用于架個具體領域的邏輯。例如，高階邏輯、無窮邏輯、廣義量詞邏輯。

第五，應用邏輯和馳礎邏栂之間沒銜嚴格的界線。這句話一方面是說，駐礎邏輯可以轉化為應用邏輯。例如，用二元謂詞可以定義函數。另一方面是說，應用邏鉺經過歷史的積淀也可以轉化為蕋礎邏鋤。例如,現在國內招收邏輯學研究生強調要學好兩門蕋礎課：數理邏輯和模態邏輯，這就說明渉及函數運算的一階邏輯已經成為駐礎邏輯，模態邏輯也轉化為一種避礎邏輯.

第六，邏輯的應用理論還不足邏輯標志是還沒有抽象出一個相對某個形式語義具荷可靠性和完全性的形式系統。

上述分類挫論所奉行的標準相蠱程度上逛國際皿用的，只袈讀者參閱一下國外的邏輯雜志(例如，《純邏鉗與應用邏輯》、《符號邏鉗雜志》、《哲學邏輯雜志》）就一目了然。但是，國內目前還祈許多摘邏輯的人，由于各種損因，搞不懂模態邏輯、時態邏輯等應用邏鉺的本質，就把我們上述總義上避礎邏輯和應用邏機都涪作逛純形式的邏ti,而把自己一些覽名批妙的東西宥作足應用邏輯。例如，他們通常花普通邏輯的框架中加上一些法_上或經.濟上的例子就自稱建立了一門法律邏輯或經濟邏輯，當然，我在此的意思不是說我們不能建立一門法律邏輯，而是說上述做法行不通。如果我們用騅礎邏輯去研究法瀋領域的搖本概念，從而定義法律推理形式的有效性，我們是可以逑立一門法律邏輯的，但這樣的邏輯并不等于普通邏輯加上法俥方而的舉例。這狴人之所以銜上述誤解，主要是因為往他們看來,形式化的邏輯(匹配形式語義的形式系統)不可能煶應用邏糾，他們不了醉某個具體領域中的概念也可以從中抽取出形式語義，從而建立一門既是形式的又是應用的邏輯！

下面我們來討論第二個問題，即普通邏輯煶什么東西，還有無研究之必要，有無在大學中講授之必要？這里之所以討論此間題是因為它也涉及到邏糾的分類理論，目前國內邏軟界流行這樣一種分類標準，即把邏輯分為普逝邏輯和現代邏前者皿常也稱為傳統邏輯、形式邏鉺(形式邏輯這個名詞有些濫用，國內的人通常用它來表示普通邏枓，國外的人通常用它來表示符號邏輯.我認為用它來指稱符號邏輯比較恰當），后者稱為符號邏輯.國內有許多人之所以提出普通邏輯和現代邏輯的分法，是因為他們認為普通邏鉗和現代邏鉗足兩種截然不同的邏輯，至少足兩種相當不同的邏輯，不能混這些人弄不懂符號邏輯，只好以研究和講授普通邏輯聊以。我們只要苕卷國內這一二十年出版的有關普通邏輯的大量論文和教科書就能知道。我認為，這是一個非常嚴重的問題.這些做法正在把邏輯學引向誤區，導致我國邏輯學研究和教學向非常不健康的方向發展，我認為，只葙在研究邏輯丈時，把邏輯分為傳統邏輯(亞里士多德式的邏輯)和現代邏輯，并對此進行研究才有意義，正像在研究數學史時I把數學分為傳統數學（《九競算術》式的數學）和現代數學并加以研究才有總義一樣。咼外，在一種非常弱的總義上還有必要進行區分,正像我們可以把數學分成初等數學和商等數學并花中小學和大學分別講授那樣，我們也可以把邏輯分成初等邏鋤和島等邏鉺卯扭中學和大學分別講授。高等邏輯就是指我們的分類理論中提到的駐礎邏輯和應用邏

它們應該在大學中講授；初等遝栂就是亞里士多德式的邏鉺，它足一種還沒有成熟的邏輯，只是羅列了常姐維中常用的正確椎理形式，例如，三段論推理和諾如充分條件的帶定后件式那樣的推理形式，它們應該枉中學中講授(中學語文教科書一度明確包含初等邏輯的基本內容，后來不知什么原因取消了)。事實上，中學的語文課和數學課，通過改病句、寫作論說文f以及做數學、幾何的證明題等形式，己經初步牮握這些方法#由于諸如充分條件的否定后件式那樣的推理只足經典命題邏輯的一些粗淺的碎片，而三段論那樣的推理充；R:量只是一階謂詞邏輯的子邏輯（這里的“充其量”是指后人用高等邏輯已經證明：三段論理論可以用謂詞邏枓的一個子邏輯來表述），所以只要往大學講投高等邏m.就能使學生系統而又深入地掌握初等邏輯f沒有必要洱在大學開初等邏輯。

我們說初等邏輯是亞里士多德式的邏輯時并沒有提到普通邏輯，因為在我看來，普通邏輯只是一個哲學分析方法、實驗科學方法和粗淺的邏輯碎片的人雜燴。現往我們不妨用點篇幅來考察一下普通邏輯倒底畏由什么樣的內容組成。目前為大學生編寫的普通邏輯教科書通常分為五大部分：概念、判斷、推理、思維規律和論證，盡管有許多改頭換面的表述形式，但仍萬變不離興宗。下面我們稍為詳細地分析一下這五大部分倒底包含了什么內容:概念部分主要由中學語文的內容組成，加雜一些認識論的東西。后者主要是指對概念特性的哲學討論，例如，討論概念是否反映事物的特有屬性(固有屬性或本質屬性)，前者主要是指以下內容：概念與語詞的關系、概念的種類、概念之間的關系、定義和劃分。這些內容是中學語文課上己經講授過的內容，雖然在那里可能沒有明確這樣提述。從普通邏餌要求概念明確也可以看這種迤求也屈子中學語文的要求這就赴為什么向當代火學生講“婦女”和“運動員”這兩個概念是交叉關系只能使他們?到乏味的原因。判斷部分的愔況如同概念部分的情況，所以我們就不W兒加分析，推理部分通常分為兩個部分：歸納推璀部分和演繹推理部分。前希大部分是科學方法論的內容，小部分仍是哲學認識論的內輊。科學方法，特別是判斷因果關系的五種方法，都是一些實驗科學的方法。

    這些內容大部分在中學理科的實驗課己經講過或者己經運用過，演繹推理部分我們上面己經討論過了，它們只是高等邏輯的一些碎片和子邏輯s思維規律部分主要是哲學認識論的內容，大學的哲學課會涉及這一部分，沒有必要通過齊通邏輯來牮掘.況且替通邏輯也沒有比哲學更進一步8論證部分羅列了一些常見的證叨方法，通過中學語文的論說文寫作，做數學、幾何的證明題等己經使中學生初步掌握，沒有必要在大學里專門通過普通邏輯來講授。事實上在我國，最需要論證技巧的理工科大學生逛不上普通邏輯課的，他們以及他們的老師認為沒有此必要，這正好說明普通邏輯枉理工科大學中是不需要的。倒是有一些大學理工科在開設高等邏輯的課程，有的甚至有高等邏輯的專業，如南京大學數學系。至于為扦么我國一些文科大學生現在還在上普通邏輯課，原因比較復雜，但主要原因，正像劉壯虎先生在北京市最近召開的“中國學術百年"研討會上指出的那樣，婼我國大學文科的老師沒有多少人其正悝高等邏輯U從上面的分析我們可以苷到f為什么普通邏輒在當今的大學，特別是在重點大學越來越不受歡迎的原因。我們可以說，往大學、特別是在研究生中,講授普通邏輯是一種智力浪費和歷史倒退！好在現在有許多有識之士己經初步意識到這一點，正在努力壓縮甚至取消普通邏輯的課程。

3.邏輯的有用性

目前國內有許多人認為邏輯無用，甚至在邏輯學界，許多搞不慌符號邏輯的作用的人也持這種觀仏在這種錯誤觀點的影響下，許多人為r使邏鉗有用.在邏輯中引入許多科學方法論的東兩，引入許多語言分析的東西，引入許多傳統文化的東西，如此等等。引入的這些東西，有的b邏輯遛無關系，有的只是與邏輯哲學沾點邊?這實呩上是對邏輯使.命的一種嚴重的誤解，邏輯的使命究竟是什么，邏輯倒底冉什么用，如采有用又表現在什么方面？下面我們提出自巳的觀點。

誠然，邏輯不可能像經濟學那樣直接影響國民經濟的發展,也不像數理化(這里的數學指應用數學）那樣直接促進科學技術的發展甚至不像巧宋學那樣通過兌結歷史的經驗教訓較為間接地促進社會在各方面的發展。邏輯遠離社會。但這不等于說邏輯.就無用，關鍵是如何看待“宥用”這個向題。我們知道，邏鉺學屬〒思維科學，它所研艽的舉輯從一個側面(有效性)刻畫了一部分思維規律(正確推理)，所以邏輯的銜用性主要表現在以下幾個方面：

1、真理性。邏鉗的使命是用一種系統的方法把有效的推理形式從;K.他的推理形式中區別出來，從而把真理(有效公式的直觀解釋)和郛他命題區分弁來。這樣的真理也表述了人類與有的正確的思維規律。追求和把握真理總能促進社會健康地發展，不管這種促進作用如何間接雖然追求和把握真理也是其他學科的使命，但邏輯直接而又明確地以追求和把握真理為自巳的目標，就這一點而言，其他學科決不能與邏輯相提并論。

2、嚴密性。邏輯的嚴密性是不言而喻的。JE因為如此，所以它才成為數學、計算機編程等學科的堅實蕋礎。邏輯的嚴密性:當然來自邏輯的形式化(形式系統、形式語義)，但本成上還逛來自對日常思維規律的正確抽象6因為如果一個理論是不正確的，則無論仆么樣把它形式化都不能使這個理論更嚴密。現在國內育些人把所谞的辯證邏輯(辯證邏輯由于歷史的原因才被稱為邏輯，國內還輯學界許多人熱衷于研究辨證邏鉺是不正常的，在我看來，它只是一種哲學，應該由哲學家和哲學史家去研究)簡單地形式化，所得的東西仍然是不嚴密的。

3、深刻性。邏輯的深刻性表現在它對人的思維形態進行了深刻地刻畫。例如，對“必熱”這個概念的刻畫。我們知道“必然”是一個含義模糊的哲學概念，模態邏輯把“必然”視為一種思維形態，對此進行了精細的刻畫，深刻地揭示了不冏領域中的“必然”具有不同的含義，而且這呰不同的含義可以用不同的可達關系精細明確地揭示出來.不僅如此，模態邏輯還揭示了人們現在尚未進行深入研究的領域或還沒葙進行研究的領域的各種不同“必然”的含義。在沒有建立模態邏轔以前，沒符哪一個學科，包括哲學，對必然性做過如此精細的研究。

4、簡潔性。邏輯的簡潔性一方面表現在它能簡浩地表述曰常進維中的正確推理*例如,歸謬推理。另一方面，這種簡潔性還表現迕它能簡潔地表述和證明數學、人工智能等領域中的問題。我們知遒，在數學和人工智能等領域#在一些難題，這些難題用本領域的技術來處理有時相當繁瑣，而邏輯則由于它強大的概括能力和推演能力可以相當簡潔地解決這些雉題。

5、創迨性。邏輯的成果體現了人類智能的創造性，而且邏輯的長足發展更敁示了人類在智能方面的創造性持續離速的發展。這種創造性不僅體現在邏鉗獲得的結果的創新，也體現往獲得這些結果所使用的方法的創新方SK就像資技體苜(這里我把體育分為競技體育和對機體育，前者指田徑、體操等有最好成績和紀錄的運動，后者指球賽、博奕等有輸贏的運動}體現了人類體能的創造性一樣。

我們知道，競技休育是向人類體能的極限發起挑戰的活動，以更品更快、更靈巧為目的，而邏鉺是向人類智能的極限犮起挑戰的活動.以獲得見萵深、臾粗致的智黠結咼。邏輯的這種作用如同理論數學的作用。例如，對哥德巴赫獵想的解決。

哲學的正確說法范文第5篇

這兩位哲學家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個事實仍可能滿重要的。例如，共同的時代背景可以部分說明怎么一來他們兩個都對語言問題特為關注。維特根斯坦當然從頭至尾是一個“語言哲學家”。海德格爾早期哲學就把語言放在一個極重要的地位，后期則把語言視作“存在的家園”。在《語言的本質》一文里，這位存在哲學家甚至會斷言“語言給出存在”。無論海維兩人的思路相去多么遠，我以為他們的哲學仍然具有共同的時代關懷，這一點我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語作家，一個是德國人，一個是奧地利人。考慮到民族語言對思想的影響，這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學語言哲學的泰斗而且他的影響在英語世界里比在德語世界法語世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運思方式和流行的分析哲學往往大相徑庭。當然，和海氏不同，維氏從來沒說過只有德語適合表達哲學。事實上，人們甚至可以設想，如果認為日常語言有一種共同的邏輯結構（早期）或日常語言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個特別的共同之處：他們各自的晚期哲學都和早期哲學有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點，早期和晚期的表述風格更是南轅北轍。海氏有所謂的Kehre，轉折，其前后期的文風也截然不同。不過在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。

就語言哲學而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學說來看，最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應論，都反對把真理理解為語句和現實的符合，都反對把語言理解為內在之物的表達，都反對從傳統邏輯來理解語言的本質，都不承認邏輯斯蒂語言在任何意義上可以取代自然語言。

從建設方面看，兩人的共同之處亦復不少。不過，照這樣來比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對這個問題那個問題表達了這樣那樣的意見。可實際上我們面對的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質深處，應答著“存在的無聲之音”。所以，找出一些語錄來，像這樣對照海氏和維氏之同之異，遠遠夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無非“通達”二字；就事質本身所作的思考，必相互通達，形成對話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話，我們自己也必須沉入事質的深處，我們自己必須參與對話。限于功力，更由于對話的本性，下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。本來，本文的重點不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導向我們共同關心的課題。

語言哲學[1]的中心問題是意義問題和語言與現實的關系問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例：語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對意義問題有了個交待，而且建立了語言和現實的關系。

指稱論雖然簡單明了，卻遠不足以解釋形形的語言現象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較，我們必須已經知道所說的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨立于實際情況就能確定，于是意義就變成了一個和現實脫離的自洽的系統。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉。觀念論即使對意義問題提供了一個說法，談到語言和現實的關系，卻往往大費躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。

人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當，甚至犀利，但限于否定——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的，哲學的首要建樹，不在于構筑理論，而在于引導思考上路。

海氏和維氏對以往語言學說的批評，不在于發現這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了重新審視。一上來，語言就不被認作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號體系，而是被認作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作《存在與時間》里就明確提出“語言這一現象在此在的開展這一生存論狀態中有其根源”（SZ，161頁）。[2]這始終是海氏看待語言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現在“語言游戲”這一提法里。

“語言游戲”這個用語有多重意思，但其中最重要的一條在于強調語言是人類生活的一個有機部分。就此而論，“語言游戲”這個譯法不很好，因為德文詞Spiel里“活動”的意思相當突出，只從“遵循規則”來理解是不夠的。至于望文生義，以為“語言游戲”是說“話只是說著玩玩的”，當然就更不得要領了。“語言游戲”是“由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所組成的整體”（PU，7節）。[3]

語言和其它人類活動交織在一起，這本來是語言研究的常識。普通語言學家Bolinger觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們在作這一切的時候都轉動大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言，卻是十分正常的。“其它行為都自成一統。而語言卻貫穿在所有這些活動之中，幾乎從不停止。我們單獨學習走路，但我們無法那樣來學習語言；語言必須作為其它活動的一部分得到發展。”[4]

從人的生存情境出發，突出的一點就是承認人類活動包括理解活動在內的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強調此在的有限性，后期則不斷強調存在的歷史性。維氏不大喜歡反復使用“有限性”這樣的概念，但在他對邏輯主義的批評里突出闡發了人類認識的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認識的必要條件。

我說“邏輯主義”而不說“傳統邏輯”，因為維氏并不是在邏輯框架內發現了傳統邏輯里有一些錯誤。他關注的不是邏輯體系在構造上是否完備，而是邏輯主義者從認識論上賦予邏輯像上帝的認識那樣一種絕對必然性和絕對正確性。“思想被一個光輪環繞。——邏輯，思想的本質，表現著一種秩序，世界的先驗秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡單的。它先于一切經驗，必定貫穿一切經驗；它自己卻不可沾染任何經驗的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體。”（PU，97節）

維氏當然不否認有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對可能錯。是對是錯，要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯，那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數大，這就不合邏輯。或者，不管他們到底多大，只要聽到說張三比李四歲數大同時李四又比張三歲數大，我們就知道說話的人犯了邏輯錯誤。我們不須查戶口本就知道錯了，再怎么查也查不出它對來。

Logik這個詞來源于希臘詞logein，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違背了語法，從而語言就在空轉。據海氏考證，在希臘早期，logos及其動詞形式logein既意指“說”，又意指“讓某種東西現出”。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現出，而任何讓某種東西現出的活動也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說就是讓人看”。不合事實，相當于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當于：什么都沒給我看，說了等于沒說。這樣的語句，是另一種意義上的“錯誤”：它合乎教科書上的語法而不合乎真實的語法，它貌似句子而其實不然，就像喬姆斯基編造的那個例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說的是什么，我們無法設想它所“描述”的事態。

但這種詞源考據有什么意思呢？拿“語法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說”，不就是換個說法嗎？“換了個說法”這個說法，有時有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看，就在于說讓事情在不同的聯系里顯現。從一個角度看不見的，從另外一個角度就可能看見，從一個角度看不清的，從另外一個角度就可能看清。“語法”和“邏輯”涵蓋的，并不相等。但即使兩者重疊之處，說是語法還是邏輯，仍可能十分不同。

例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉換表達式的語法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來轉換表達式的語法句子。那它是個什么句子呢？是個毫無意思的句子，如此而已（PU，216節）。

至于像“每個色塊都與它的周界正好吻合”，“我無法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長”這樣的句子，時常引起邏輯學家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經驗命題，它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來，“每個色塊都與它的周界正好吻合”無非是多多少少經過特殊化了的同一律。“我無法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因為“不是一件可以搬動的東西”屬于“牙疼”的語法，限制著“牙疼”這一用語的使用方式，而“偷走牙疼”這類說法則違背了我們的語法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺，同時也指稱扎在牙齦上的細刺，那么我們就可以設法偷走一個人的牙疼了。

維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個詞的通常意義；但他的“語法”卻不是語法教科書里的“語法”，而是概括維氏建設性思想的主導詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語法”這個詞來提示的：要真正了解語言，就要“把語法從邏輯里解放出來”（SZ，165頁）。不過，“語法”不是海德格爾哲學里的主導詞，探討哲學語法，探討邏輯和語法的關系，維氏遠比海氏具體而微。

難道“我無法偷走你的牙疼”不是對現實的某種必然關系的描述，而只是一些語法規定嗎？難道生長和青春不是現實地聯系在一起而只是在語法上聯系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我們為什么把這些叫做“生長”把這些叫做“青春”？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學語法問題，就是說，是語詞和存在的基本關系問題。生長的確屬于青春；也就是說，“青春”就語法而論和“生長”聯系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語言應和著存在的無聲之音。“本質[5]表達在語法里。”（PU，371節）

這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認為，這一思想海氏比維氏闡發得更為透徹。

海氏通常以“命名”為題來討論語詞和存在的關系。不過他說的“命名”，不是一端有一個現成的對象，另一端有一個詞，我們用諸如貼標簽之類的方式把語詞和事物聯系起來。命名攏集物，使物在與它物的關聯中顯現，從而具有意義。因此，命名不是建立一個對象和一個語詞之間的聯系。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個位置，才能顯現。海氏從來就是在這種現象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現出來。“哪里沒有語言，哪里就沒有存在者的敞開……語言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者首次攜入語詞，攜入現象。名稱根據其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進入公開場…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂。”[6]在這個意義上，海氏可以說：語言給出事物的本質（存在）。在相同的意義上，維氏可以說：本質（存在）表達在語法中。海氏說：本質和存在都在語言中說話。維氏說：“語言伸展多遠，現實就伸展多遠。”這遠非“唯語言主義”可以一語了得。海維二人的意思恰恰不是：我們怎么說，現實就成個什么樣子。而是：語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現實。海氏把這一思想結晶在“語言自己說話”這一警句里。我們首須傾聽存在之言始能說話。 轉貼于

就本質言，語言不僅僅是一種工具，語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大陸思想傳統中本有其淵源。歐洲語言哲學的開山祖洪堡德明言“語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言”。對法國語言哲學深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統，直思到語言極至處的簡樸。

海氏一向不從工具性來理解語言的本質。工具改變對象，而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來，他談的竟不是語言，而是事物。實際上，海氏反復強調，我們無法把語言作為對象來議論。語言有所說，而不被說。那么，我們怎么思考語言的本質呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中，就是讓語言有所說。言而有物：人在說話，顯現的是事物。我說“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐里的灰”，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐里的灰，說的是這么個粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著，包括通過沉默發言。用言詞來說，只是道說的一種突出形式。本真的道說本來是顯示，讓萬物各歸其本是，因而，“語言的本質存在恰恰在對自己掉頭不顧之際，才愈發使它所顯示者得到解放，回歸于現象的本己之中。”[7]在適當的（譯維氏語）本真的（譯海氏語）言說中，言而有物的時候，言詞消隱，出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說：“Words， words， words！”

語詞和對象相應，語詞表達對象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基里德空間一樣。即使語言哲學家在原則上并不贊同這種成見，在思考具體問題的時候仍然可能經常套用這個模式。從這里看，語言哲學中的很多基本觀念，和傳統認識論中的很多基本觀念一脈相承，無論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經過語言哲學改裝的認識的反映論。維氏說：“一種原始的哲學把名稱的全部用法濃縮進了某種關系觀念，同時這種關系也就變成了一種神秘的關系。”[8]海氏遙相呼應：首要的關系不是語詞和事物的關系，而是：語詞就是事物的關系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里，就此而言，言詞本身即是關聯。”[9]

可見，海維所講的“本真之言”，與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進門就說“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”，說得可能完全正確，卻又完全不適當。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現成語句和現成事態是不是吻合，而全然不曾留意語言的源始意義：語言提供了使現實在其可能性中顯現的“邏輯空間”。海氏在《存在與時間》里就把此在對存在的理解和可能性聯系在一起并提出“可能性優先于現實性”的思想。維氏也從一開始就已經洞見，語言把世界轉變成了一個可能的世界。“在命題里，我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起。”[10]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過現象：然而，我們的探究面對的不是現象，而是人們所說的現象的可能性。也就是說，我們思索我們關于現象所作的陳述的方式。”（PU，90節）之所以如此，用維氏的話說，是因為一個命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現。用海氏的話說，是因為言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環節互相勾連的結構。這兩種說法異曲同工，探入了語言之為語言的機關。正因為在這種源頭的意義上來理解語言，海德格爾甚至猶豫還該不該用Sprache（說，語言）這個詞來稱謂他所講的事質，因為Sprache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現成的語詞來述說現成的事物。

言詞之可能指稱獨立的物，本由于事物通過言詞才成其為獨立之物，并作為獨立的存在者攏集它物，與它物關聯。這當然不是說，人必須先發明出語言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間，仿佛一邊是語詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關系，把兩者聯系起來。而是：語言就是事物的邏輯形式－－語言（命題、思想）之所以和現實有同樣的邏輯形式，因為思想就是現實的邏輯形式。“命題顯示現實的邏輯形式。”[11]特別當我們考慮到邏輯、Logik、logos、logein本來就是“說”“道”－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“Am Anfang war logos[泰初有道]”和中國思想中的“道生萬物”一脈相通。

有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強調所表達的只是語用學語境學的關注。維氏對用語和語境聯系的細致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學語境學沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細節所考察的恰恰是高度形式化的規范問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈感現象和遵行規則的現象作出區分之后說，我們在這里關心的不是靈感的經驗和遵行規則的經驗，而是“靈感”和“遵行規則”的語法（PU，232節）。的確，如果我們不首先知道應該把哪些行為叫做“遵行規則”，我們從哪里開始反省“遵行規則的經驗”以及其它一切伴隨遵行規則的現象呢？誠如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語法性的考察。”（PU，90節）其中很大一部分人們從前籠統地稱為“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現了某種個人風格。這是一種新的哲學思考實踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標。

但發現規范，不就是在形形的表達后面在語言的歷史演變后面發現某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規則是給定的，因此是某種先驗的東西，我們只能遵循。

這里我們看到了語法和邏輯的本質區別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。Transzendent，transzendental，a priori這些術語，在西方哲學史上盤根錯節，中文譯作“先驗的”“超驗的”“超越的”“先天的”等等。這里有一個典型的例子，說明當代中國學術語匯的困境：我們既要了解這些語詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法（但愿如此！），我們就還得考慮術語和日常用法的關系。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的，但怎么說都不是超驗的。“先天”這個中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實接受下來，但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來的后果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗/經驗的傳統模式。

那么，為什么我們的語法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把“疼”限制為一種感覺而不同時包括引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會兒指一種感覺，一會兒指一種顏色，我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團混亂，不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這么說而不那么說。但并沒有什么邏輯必然性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當合用的有道理的語言，倒要通過自然的源始涌動（海氏），自然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相交織的“語言游戲”（維氏）加以說明。

我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點道理，毫無道理。道理也不如邏輯強悍，你死我活，要是咱倆得出的結果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當然，海維二人都不承認有一種和其它一切道理都性質不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優先承認最后修正的道理。

維氏把語言的本質從邏輯轉化為語法，海氏把語言的本質理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗/經驗、分析/綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區別雖然相當細微，卻事關宏旨。 轉貼于

維氏從生活形式和語言游戲來理解語言的規范作用，從有限性來論述“理解”，于是人們很快發現維氏是個“相對主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標準，就只剩下一些相對的標準。然而，若沒有絕對牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對的標準就等于沒有標準。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無所謂好壞對錯了。語言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？

你說 “他強迫我戒酒”成話，我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說：我們是用兩個詞來表示“力量”和“強迫”的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的根據嗎？英語里不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞。可見用兩個詞來表示力量和強迫沒有必然的邏輯根據。于是，“他力量我戒酒”就沒說錯；即使錯了，不過是相對地錯了？

人的認識沒有絕對的根據。這話在說什么呢？是說人的認識無所謂對錯或“歸根到底”無所謂對錯？維氏當然不承認，而且把反駁這種相對主義作為其哲學的一項基本任務。是說相對于上帝的全知，人的認識會犯錯誤？維氏不但承認人會出錯，而且把這一點當作其哲學的基石之一。但不是相對于上帝的絕對正確而言。上帝怎么認識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對于正確的正當的人類認識。我們根據實際使用的語言所提供的規范來判斷正誤；否則還能根據什么呢？日常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學的奠基處。

歷史通過什么把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態，常識，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語，集合為Gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。后來他又明確斷稱“日常語言是精華盡損的詩”。

說到這一區別，我們先須指出，“日常語言”這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的，可以是術語、科學用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點上，海氏和維氏初無二致，只不過他只采用“自然語言”這個用語，不像維氏那樣混用“日常語言”和“自然語言”。維氏認為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明，海氏認為自然語言是自然的涌現；維氏認為自然語言是其它符號系統的核心，海氏認為自然語言是語言的本質存在；海維二人都認為自然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語言”通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述，我們也說不上海維二人在這里有多少分歧。

此外，我還愿意說明，海氏之強調詩，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學理上特別強調基本言詞的力量和語言的開啟作用。

讓我們從維氏的一個例子生發出一個新例子來。一種語言里沒有“把石板搬過來”這樣的結構，我們喊“把石板搬過來”，他們只能喊“石板”，那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來”相當呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過來”的時候，就會像在自己的國度里聽到“石板”那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當的。然而，這時師傅說：“是讓你搬過來，不是讓你推過來”；本地的學徒會改變搬運的方式，外來的學徒卻不知所措了。在這個意義上，“石板”和“把石板搬過來”的意思又不相當。這其實是一個尋常問題。Force和“力量”相當不相當？Man desires to know by nature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當？設想這句英文后面跟著but not woman。簡單說，句子一方面和情境相聯系，和句子的“用途”相聯系，一方面和借以構成的詞匯相聯系。單就用途來說，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什么詞匯都無所謂；材料消失在用途里。然而在詩里，詩句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經變得陳腐的話：藝術是形式和質料的完美結合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語詞表達這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統。表達“同樣的意思”用的是不同的語匯，恰恰是不同語言的不同之處。那么，詩就在把語詞結合起來表達意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯系）規定，而與怎樣使用這句詩無關。在這個意義上，詩是“無用”的，不用來傳達信息，不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在于造就規范，在于揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法，與制造器物不同，藝術作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來。藝術關心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現自身。事物的本然面貌在詩中現象，也就是說，詩從存在的無聲之音那里承接下本質的言詞，從而才有語言的日常“使用”。那么，我們唯通過詩才學會適當地“使用”語言，用語言來表達思想，傳達信息，下達命令。

盡管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語言突出了語言的承傳，存在之言也是一樣的，因為在海德格爾那里，存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一個先驗問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。

的確，盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關切。我有時稱之為對人類生存和認識的有限性的關切：如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎么都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什么來作出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入“相對主義”呢？往大里說，這是我們時代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術、政治甚至科學，都面臨相應的挑戰。

然而，正如海德格爾最初就指出來的，不管喜歡不喜歡，有限性是現代人必須承擔起來的天命。海氏強調存在的有限性、歷史性，維氏強調生活形式、語言游戲的自然史。其實，只因為我們是有限的，才會出現意義問題，也只有從有限出發，才能解答意義問題。我們不再從絕對的出發點，用上帝的全知的眼睛來看待世界，而是用人的眼睛來看待世界。

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[1]這里是廣義，相應于“藝術哲學”“道德哲學”之類。

[2] SZ是指Heidegger， 《Sein und Zeit》，Tuebingen:Niemeyer，1979，下同。

[3] PU是指Wittgenstein， Philosophische Untersuchungen。引自該書的只注明節數。下同。

[4] D.Bolinger， 《Aspects of Language》， 1968，Harcourt， p.2.

[5].Wesen，或譯“存在”。

[6].Heidegger，Der Ursprung des Kunstwerks，載于《Holzwege》，全集版；Frankfurt:Klostermann，1950，SS.59-60.

[7].Heidegger，《Unterwegs zur Sprache》， Pfullingen:Neske，1959，S.262.

[8].Wittgenstein， Blue and Brown Books， Harper & Row， New York，1965，p.172.

[9].Heidegger，Das Wesen der Sprache， 載于《Unterwegs zur Sprache》，S.176.