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哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文第1篇

關(guān)鍵詞：教師 學(xué)生 班級(jí)

要轉(zhuǎn)變思想觀念，確立培養(yǎng)老師、學(xué)生和班級(jí)三者間的密切關(guān)系，是目前擺在學(xué)校構(gòu)建新型師生關(guān)系面前的首要問題。轉(zhuǎn)眼我從事教育工作二十多年了，結(jié)合本人的實(shí)踐教學(xué)，下面就如何處理好老師、學(xué)生和班級(jí)三者之間的關(guān)系談?wù)劥譁\的看法：

一、老師要“以身立教、為人師表”。

（一）老師崇高的思想品德對(duì)學(xué)生思想品德的形成起著奠基作用。小學(xué)生世界觀尚未形成，正處于可塑性最強(qiáng)的年齡階段，是形成人格及人的基本素質(zhì)的關(guān)鍵時(shí)期。一個(gè)人能否成才，首先取決于他是否具有足夠的辨別客觀事物真善美的能力，是否有良好的道德行為習(xí)慣。學(xué)校教育，應(yīng)首先是“成人”的教育，“成人”才能“成才”。老師，特別是班主任，是班集體的主要教育者及組織者。在學(xué)生的人格素質(zhì)的形成中起重要的作用。（二）老師良好的職業(yè)道德對(duì)學(xué)生思想品德的形成起著催化作用。一個(gè)優(yōu)秀的老師不僅品質(zhì)高尚，而且有著良好的職業(yè)道德。首先，他應(yīng)滿腔熱忱，關(guān)心愛護(hù)學(xué)生，不歧視、辱罵、體罰學(xué)生，“親其師而信其道”，這樣的老師可敬可親，學(xué)生才會(huì)愿意學(xué)，也才學(xué)得好。其次，他應(yīng)該有強(qiáng)烈的事業(yè)心和責(zé)任感，對(duì)工作總是一絲不茍，精益求精，愛崗敬業(yè)，樂于奉獻(xiàn)，這同樣會(huì)給學(xué)生以影響和感染，使本一心向善的學(xué)生更增添了動(dòng)力，小樹才有機(jī)會(huì)長成參天大樹。（三）教師文明的言談舉止對(duì)學(xué)生思想品質(zhì)的形成起著修正作用。教師是教人怎樣做的人，首先自己就必須知道怎樣做人。教師以身作則，才能起到人格感召的作用，培養(yǎng)出言行一致的人。

二、如何發(fā)揮好班級(jí)作用。

民族有民族精神，企業(yè)有企業(yè)精神，班級(jí)也有班級(jí)精神。班級(jí)精神是班級(jí)全體成員在學(xué)習(xí)、生活和工作等方面表現(xiàn)出來的共同的精神狀態(tài)。

（一）班級(jí)精神首先表現(xiàn)在班風(fēng)。普遍認(rèn)為，良好班風(fēng)是一種教育力量。抓班風(fēng)，提高教育的效果往往不理想。究其原因，只是抓住了問題的表面，沒有抓住問題的實(shí)質(zhì)。班風(fēng)是精神的表現(xiàn)形式，班級(jí)精神才是班風(fēng)的精神實(shí)質(zhì)。班風(fēng)建設(shè)只有抓住班級(jí)精神，培養(yǎng)精神，才會(huì)成功。（二）班級(jí)精神的存在和作用還是其矛盾特殊性的客觀要求。一般來說，班級(jí)精神面貌是指向上的精神狀態(tài)。其實(shí)，它也是一對(duì)矛盾，并遵循對(duì)立統(tǒng)一及其相互轉(zhuǎn)化的規(guī)律。在班級(jí)精神兩極分化，既可朝積極向上發(fā)展，也可以朝消極落后方向運(yùn)動(dòng)，具有明顯的優(yōu)劣之分。班級(jí)精神還可以互相轉(zhuǎn)化，消極落后的通過培養(yǎng)可以轉(zhuǎn)化積極向上，積極向上的通過放松也可以轉(zhuǎn)化成消極落后。這也突顯了班級(jí)精神的可培養(yǎng)性。班級(jí)精神的存在和作用是其雙重教育職能部門的客觀要求。積極向上的班級(jí)精神引導(dǎo)成員健康成長；消極落后的班級(jí)精神則阻礙成員健康成長，甚至誘使其走邪路。有信號(hào)功能，它不斷地向成員發(fā)出各種信息。（三）班級(jí)精神對(duì)成員的行為具有巨大的規(guī)范作用。積極向上的班級(jí)精神會(huì)認(rèn)可符合社會(huì)價(jià)值取向的成員的行為，抵制違價(jià)值取向的成員的行為；消極落后地區(qū)的班級(jí)精神作用則相反。

三、如何培養(yǎng)老師、學(xué)生之間的關(guān)系。

哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文第2篇

論文摘要：文化生產(chǎn)力的產(chǎn)生不僅有其深刻的社會(huì)根源和時(shí)代背景，也有其深盡的哲學(xué)墓礎(chǔ)。它是馬克思唯物史觀關(guān)于“生產(chǎn)力理論”、“精神生產(chǎn)”和“人的全面自由發(fā)展”等思想發(fā)展的邏輯必然。深入探討文化生產(chǎn)力問題不僅在實(shí)踐層面有助于當(dāng)前我國解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力，繁榮

   應(yīng)當(dāng)指出，上述觀點(diǎn)也是對(duì)馬克思生產(chǎn)力理論的豐富和深化，同時(shí)也顯示出各自的局限性。當(dāng)代社會(huì)，由于需求和產(chǎn)品成為影響生產(chǎn)力 發(fā)展 的重要因素。因此，以需求和產(chǎn)品為標(biāo)準(zhǔn)來分析當(dāng)代生產(chǎn)力，生產(chǎn)力又可劃分物質(zhì)生產(chǎn)力和文化生產(chǎn)力，這樣就誕生的一種新的生產(chǎn)力形態(tài)—文化生產(chǎn)力。這種生產(chǎn)力具備了上述當(dāng)代先進(jìn)生產(chǎn)力一信息生產(chǎn)力、科技生產(chǎn)力、智力型生產(chǎn)力、和諧型生產(chǎn)力的特征，但又不是某一種生產(chǎn)力能夠涵蓋的。物質(zhì)生產(chǎn)力生產(chǎn)的物質(zhì)產(chǎn)品主要功能是滿足人的物質(zhì)需求，而文化生產(chǎn)力生產(chǎn)的產(chǎn)品主要滿足人的精神文化需求。物質(zhì)需求對(duì)于人的生存來說固然具有基礎(chǔ)性、根源性，但是在人的需求層次中，物質(zhì)需求屬于低層次的需求，而精神文化需求則屬于高層次的需求。人的精神需求固然離不開物質(zhì)生產(chǎn)力，但主要是依靠文化生產(chǎn)力的發(fā)展?jié)M足的。在這個(gè)意義上理解，生產(chǎn)文化產(chǎn)品和提供文化服務(wù)的文化生產(chǎn)力應(yīng)是生產(chǎn)力發(fā)展的新階段。在當(dāng)代社會(huì)，文化生產(chǎn)力對(duì) 經(jīng)濟(jì) 和社會(huì)發(fā)展的作用越來越突出，日益成為占據(jù)當(dāng)代社會(huì)主導(dǎo)地位的生產(chǎn)力形態(tài)。

    其次，文化生產(chǎn)力對(duì) 哲學(xué) 關(guān)于“精神生產(chǎn)”思想的新發(fā)展。馬克思在批判繼承古典 政治 經(jīng)濟(jì)學(xué)的“精神生產(chǎn)”理論的基礎(chǔ)上，充分肯定了“精神生產(chǎn)”在整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)中的地位和作用，強(qiáng)調(diào)“精神生產(chǎn)”是社會(huì)生產(chǎn)的重要組成部分。他指出，“宗教、家庭、國家、法、道德、 科學(xué) 、 藝術(shù) 等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍 規(guī)律 的支配。”均馬克思的精神生產(chǎn)主要包括這樣幾層意思:第一，精神生產(chǎn)是在物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一定條件下產(chǎn)生出來的，受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配，是整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的一個(gè)組成部分，它與物質(zhì)生產(chǎn)同屬于人的“生命活動(dòng)”，是人的存在方式之一;第二，把藝術(shù)與宗教、法、道德、科學(xué)等歸為不同于一般生產(chǎn)的另一類生產(chǎn)，這類生產(chǎn)雖受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配，但卻是一種特殊的生產(chǎn)活動(dòng)。第三，強(qiáng)調(diào)精神生產(chǎn)的“人屬方面”，從人的類本質(zhì)及人與動(dòng)物相區(qū)別的角度，把精神生產(chǎn)理解為“全面生產(chǎn)”即人的自由自覺活動(dòng)的一部分，是不受肉體需要支配也進(jìn)行的“真正的生產(chǎn)”，是“按美的規(guī)律來創(chuàng)造”的生產(chǎn)。第四，明確提出了與物質(zhì)生產(chǎn)力相對(duì)應(yīng)的“精神生產(chǎn)力”概念，并認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)力對(duì)精神生產(chǎn)力起決定作用，而精神生產(chǎn)力反過來又影響著一定社會(huì)關(guān)系的形成和解體，“所有這些關(guān)系的解體只有在物質(zhì)的(因而還有精神的)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段時(shí)才有可能。”因柳在馬克思所處的時(shí)代，文化生產(chǎn)規(guī)模狹小，市場經(jīng)濟(jì)不夠發(fā)達(dá)，經(jīng)濟(jì)與文化的聯(lián)系沒有像今天這樣密切，文化在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的作用尚不突出。這一時(shí)代的局限性，馬克思不可能形成自己的文化生產(chǎn)力的理論。面對(duì)今天經(jīng)濟(jì)文化一體化的特征，顯然馬克思所講的作為人類一般精神文化活動(dòng)的“精神生產(chǎn)”，就不能容納這一事實(shí)。

    從人類一般的精神生產(chǎn)理論發(fā)展到文化生產(chǎn)力理論，是對(duì)馬克思精神生產(chǎn)理論的又一次提升和發(fā)展。雖然二者都屬于人類的基本實(shí)踐活動(dòng)，但在馬克思那里，精神生產(chǎn)的實(shí)質(zhì)是一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇，精神生產(chǎn)即“關(guān)于意識(shí)的生產(chǎn)”，是人的主觀活動(dòng)，是認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的直接來源。其基本內(nèi)容包括“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)”和“政治、 法律 、道德、宗教、形而上學(xué)”等諸種社會(huì)意識(shí)形式的生產(chǎn);而文化生產(chǎn)則屬于生產(chǎn)活動(dòng)，其本質(zhì)上是一種客觀物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。物質(zhì)生產(chǎn)和文化生產(chǎn)這兩個(gè)概念，只是從需求和生產(chǎn)的角度來區(qū)分的，不能因?yàn)槲幕a(chǎn)活動(dòng)生產(chǎn)的是文化產(chǎn)品，而認(rèn)為它是人的純主觀的精神活動(dòng)或認(rèn)識(shí)活動(dòng)。只要是生產(chǎn)活動(dòng)，都是客觀的物質(zhì)活動(dòng)。這一本質(zhì)并不因?yàn)樾枨蠛彤a(chǎn)品的不同而改變。

    精神生產(chǎn)活動(dòng)由一般的實(shí)踐活動(dòng)發(fā)展成為一種自覺的大規(guī)模的生產(chǎn)活動(dòng)，是精神活動(dòng)自身內(nèi)在矛盾的必然結(jié)果。人類的精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)存在著根本區(qū)別，精神活動(dòng)的特點(diǎn)是內(nèi)在性，即人的主觀的內(nèi)在的東西。但精神的作品不能以純粹精神的形式存在，而要借助于物質(zhì)載體才能存在。這就產(chǎn)生了精神與物質(zhì)的矛盾。德國古典哲學(xué)家黑格爾稱之為“讓度”。但精神生產(chǎn)究竟怎樣“讓度”，采取何種具體形式“讓度”則取決于時(shí)展?fàn)顩r和人類的需求狀況。在人類社會(huì)發(fā)展的漫長 歷史 時(shí)期，由于生產(chǎn)力發(fā)展平低下，物質(zhì)需求占主導(dǎo)地位，精神文化需求只是極少數(shù)人的奢侈品，這種條件決定了精神活動(dòng)的“讓度”或外化形式有兩種基本形式，一是非生產(chǎn)活動(dòng)方式，不通過商品交換方式使精神得到“讓度”，如極少數(shù)人的自我欣賞的形式，或者以公益的形式等;二是以生產(chǎn)經(jīng)營的方式，通過商品交換使精神生產(chǎn)得以“讓度”，即提供文化產(chǎn)品供人們使用和消費(fèi)(欣賞和娛樂)。

    隨著人類社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富的增長，人類從整體上告別物質(zhì)匾乏，精神文化需求大大提高。為滿足這種需求，精神生產(chǎn)的“讓渡”形式必然發(fā)生轉(zhuǎn)化。在當(dāng)代社會(huì)，只有采取社會(huì)化大生產(chǎn)的形式、引人市場經(jīng)濟(jì)機(jī)制、利用 現(xiàn)代 科學(xué)技術(shù)手段，才能生產(chǎn)出更多更好的文化產(chǎn)品，以滿足人類日益增長的精神文化需求。因此，在當(dāng)代社會(huì)，社會(huì)化大生產(chǎn)、市場經(jīng)濟(jì)機(jī)制以及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段就是人類精神“讓渡”的最佳方式。進(jìn)人21世紀(jì)，文化生產(chǎn)力飛速發(fā)展，在經(jīng)濟(jì)及社會(huì)發(fā)展中的作用越來越突出，面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)，把馬克思的精神生產(chǎn)力理論發(fā)展到文化生產(chǎn)力理論，既是實(shí)踐的需要，也是哲學(xué)本身發(fā)展的迫切要求，文化生產(chǎn)力理論是馬克思精神生產(chǎn)力理論的繼承和發(fā)展。

    再次，文化生產(chǎn)力對(duì)哲學(xué)“人的全面而自由的發(fā)展”理論的新發(fā)展。“人的全面而自由的發(fā)展”是馬克思哲學(xué)的重要內(nèi)容，也是馬克思一生為之奮斗的崇高的社會(huì)理想。在馬克思看來，這一理想的實(shí)現(xiàn)決不是對(duì)原始 自然 人的“復(fù)歸”，也不是對(duì)抽象“人性”的放肆和張揚(yáng)，而是一種建立在社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐基礎(chǔ)之上的“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”。并且，馬克思還認(rèn)為，“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”絕不能僅僅靠物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的進(jìn)步來實(shí)現(xiàn)，它是“作為目的本身的人類能力發(fā)展的必然結(jié)果”，其中精神生產(chǎn)是促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)“人的全面而自由的發(fā)展”的重要途徑或條件。第一，“人的全面發(fā)展”是指人的本質(zhì)的豐富、展示和提升，是人對(duì)自身本質(zhì)的全面的占有。人的全面發(fā)展是“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。它包括生產(chǎn)形式的豐富性和多樣性、社會(huì)關(guān)系的豐富和發(fā)展以及各種能力的發(fā)展和提升。第二，人的自由發(fā)展是“建立在個(gè)人全面發(fā)展這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”的發(fā)展，即個(gè)人特有的生理素質(zhì)、心理素質(zhì)、思維方式、行為方式以及特有的興趣、愛好、性格、氣質(zhì)等等，它的發(fā)展是人的發(fā)展的高級(jí)形式，其結(jié)果是“有個(gè)性的個(gè)人”的形成。在現(xiàn)實(shí)中，人的全面發(fā)展和人的自由發(fā)展又是互為前提、相互制約、相互促進(jìn)的。第三，社會(huì)實(shí)踐是“人的全面而自由的發(fā)展”思想得以實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，主要指高度發(fā)達(dá)的社會(huì)生產(chǎn)力、消滅舊式分工和私有制。人是實(shí)踐的主體，也是實(shí)踐的產(chǎn)物。人的發(fā)展的本質(zhì)就是人自身內(nèi)在本質(zhì)力量的對(duì)象化，是人的本質(zhì)力量的展示、豐富、張揚(yáng)和提升，是人通過他的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐將自已的內(nèi)在需要、意志、愿望、能力等內(nèi)在的力量對(duì)象化或外化的過程，并在這種對(duì)象化過程中不斷地使自己的本質(zhì)力量不斷地得到拓展、完善提升，進(jìn)而不斷地占有自己的本質(zhì)并成為自己對(duì)象的主人。

    文化生產(chǎn)力是實(shí)現(xiàn)“人的全面而自由發(fā)展”的重要條件。馬克思強(qiáng)調(diào)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)只是“人的全面而自由發(fā)展”的前提，而并不能使“人的全面而自由發(fā)展”自然而然地實(shí)現(xiàn)。人的全面發(fā)展是人的發(fā)展的全面性，最基本的是人的身心發(fā)展的不缺失。因此，它不僅包括“肉體”，而且還包括“精神”。并且人的“精神”領(lǐng)域是極為寬泛、復(fù)雜的。既包括“知”、“情”、“意”，也包括“真”、“善”、“美”。而人的自由發(fā)展是人的發(fā)展的自由性，其實(shí)質(zhì)是人對(duì)外在限制的擺脫、突破和超越，不斷擺脫任何外在的目的，能夠自己支配自己的發(fā)展;人的發(fā)展是人的內(nèi)在本質(zhì)力量自愿地、自主地、自覺地外化、豐富、揚(yáng)和提升，其結(jié)果是“有個(gè)性的個(gè)人”的形成。人的全面而自由發(fā)展的內(nèi)容和特點(diǎn)，是很難純粹靠物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步來實(shí)現(xiàn)的。物質(zhì)生產(chǎn)本身只能為精神需求的滿足提供基礎(chǔ)條件，但無法直接提供精神文化產(chǎn)品來滿足人的精神文化需求。

哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文第3篇

[關(guān)鍵詞]管理風(fēng)格 管理者行為

中圖分類號(hào)：F426.22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-914X（2015）42-0118-01

1、引 言：

遵循科學(xué)發(fā)展觀的要求，反思多年來特別是煉油廠近五年來的工作實(shí)踐，從中越來越深刻地感受到，無論是就整個(gè)煉油廠還是就一個(gè)車間乃至一個(gè)班組來說，其管理風(fēng)格對(duì)我們的生產(chǎn)管理、安全環(huán)保、節(jié)能減排和科學(xué)發(fā)展，對(duì)我們能不能把事情干對(duì)、干成、干的又好又快產(chǎn)生著根本性的重大影響。所以古人云“謀事在人”、“事在人為”、“修身齊家治國平天下”。

我這里所講的管理風(fēng)格，是指在管理者們的思維方式和行為習(xí)慣的長期引導(dǎo)下，通過工作理念、制度規(guī)范、輿論氛圍、道德慣例等等所構(gòu)成的管理硬件和環(huán)境軟件。實(shí)質(zhì)上，它反映了我們對(duì)工作職責(zé)、業(yè)務(wù)特點(diǎn)、運(yùn)作變化動(dòng)態(tài)等等煉油生產(chǎn)管理本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和掌握水平，標(biāo)志著我們作為管理者應(yīng)當(dāng)擁有的領(lǐng)導(dǎo)一個(gè)廠、一個(gè)部門、一個(gè)單位科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在素質(zhì)和能力。

多年來，我們得益于逐步形成了一種符合全廠科學(xué)發(fā)展需要的管理風(fēng)格，或者說是在廣大員工支持參與下不斷磨合修煉成熟的管理者思維方式和行為習(xí)慣，使我們的生產(chǎn)管理和各項(xiàng)工作不斷有新進(jìn)展。時(shí)間經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和科學(xué)發(fā)展觀啟示我們，要堅(jiān)持和豐富下面這些構(gòu)成煉油廠管理風(fēng)格的思維方式和行為習(xí)慣：

2、內(nèi)容：

一、 堅(jiān)持把盯著現(xiàn)場、摸清底數(shù)、掌握齊全準(zhǔn)確的第一性

資料擺進(jìn)管理者上崗的頭一件大事要事。這是我們管理實(shí)踐過程中已然鋪開但尚需深化的工作模式。

煉油廠黨政班子成員，多年來始終堅(jiān)持天天下現(xiàn)場進(jìn)裝置、看運(yùn)行狀態(tài)、查操作行為。因?yàn)闊捰偷膶?shí)踐告訴我們，重視生產(chǎn)現(xiàn)場，發(fā)展基于現(xiàn)場，風(fēng)險(xiǎn)來自現(xiàn)場、以人為本體現(xiàn)在現(xiàn)場。管理者只有全面掌握現(xiàn)場情況，才可做決定、發(fā)指令。現(xiàn)場不清留給我們永生抹不掉的傷痛，1027、303等事故帶來的教訓(xùn)使得我們把緊盯現(xiàn)場作為管理者的第一要?jiǎng)?wù)，以此來檢驗(yàn)是否是一個(gè)合格管理者的起碼條件我們要求基層車間必須 清楚現(xiàn)場所有的變化情況，早做準(zhǔn)備、早期預(yù)防。

由于兩級(jí)領(lǐng)導(dǎo)把精力都用在現(xiàn)場所以幾年來煉油生產(chǎn)比較穩(wěn)定，節(jié)能減排效果明顯，各項(xiàng)達(dá)到了前所未有的水平。而全廠各級(jí)管理者也逐漸形成了一種管理風(fēng)格牢牢地盯住現(xiàn)場。

二、始終堅(jiān)持遵從和凸顯制度規(guī)范、機(jī)制政策的基礎(chǔ)性作用，追求管理全程的運(yùn)作穩(wěn)健、客觀長效、引向力強(qiáng)。這是我們逐步成型但需持續(xù)改進(jìn)的層次布局和管理流程。

沒有規(guī)矩不成方圓。在認(rèn)識(shí)差異、利益差異、基礎(chǔ)素質(zhì)千差萬別的情況下，有一種東西可以使人的行為趨向一致，其他手段只有在這個(gè)前提具備了才能發(fā)揮作用，這就是機(jī)制的力量。當(dāng)然，匹配其他手段，是科學(xué)管理有別于傳統(tǒng)管理的標(biāo)識(shí)。

近幾年，我們煉油廠逐步完善了管理機(jī)制。在班子建設(shè)上實(shí)行滾動(dòng)式考核，適時(shí)調(diào)整干部。在人才培養(yǎng)選拔上，把班長崗位作為管理者的必由之路，用實(shí)績來驗(yàn)證復(fù)合型人才，使優(yōu)秀員工脫穎而出。滿足了管理的需求。同時(shí)向廣大員工昭示了一個(gè)用人之道。勤懇務(wù)實(shí)顧大局，有謀善斷講誠信成為大家追求上進(jìn)的方向和目標(biāo)。形成了科學(xué)的導(dǎo)向。由于新機(jī)制的逐步健全，各項(xiàng)制度的規(guī)范性性呈現(xiàn)出來，只有按章辦事才可成就人的抱負(fù)，成為大家的共識(shí)，使得兩級(jí)班子建設(shè)、班組長的選拔任用，順理成章、水到渠成、自然而然、扎實(shí)穩(wěn)妥。

三、始終堅(jiān)持結(jié)合工作實(shí)際貫徹上級(jí)精神、借鑒先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，把觀念、思路和措施創(chuàng)新實(shí)實(shí)在在地作用于具體管理的關(guān)鍵點(diǎn)和薄弱環(huán)節(jié)上，并正在打出“組合拳”，促使管理的勞動(dòng)更加表現(xiàn)為創(chuàng)造性的勞動(dòng)。

與時(shí)俱進(jìn)、創(chuàng)新管理才能實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展，但作為二級(jí)單位，基層工作的特點(diǎn)應(yīng)當(dāng)使其管理創(chuàng)新?lián)碛凶约旱膬?nèi)容和特征。

煉油廠班子在工作實(shí)踐中始終堅(jiān)持不折不撓的貫徹落實(shí)公司精神。始終注重學(xué)習(xí)各兄弟單位先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)有一條至關(guān)重要的原則。就是把握方向、轉(zhuǎn)變思路、改變方法，一切以煉油廠的實(shí)際出發(fā)，一切具有煉油廠的特色。

針對(duì)設(shè)備老化這一現(xiàn)狀，我們?cè)O(shè)立了員工特別敬業(yè)獎(jiǎng)，鼓勵(lì)那些及時(shí)發(fā)現(xiàn)并處理突發(fā)的 設(shè)備隱患的員工；同時(shí)提出發(fā)現(xiàn)漏點(diǎn)越小越有價(jià)值越應(yīng)重獎(jiǎng)的觀念；在員工培訓(xùn)上，堅(jiān)持越優(yōu)秀越加強(qiáng)培養(yǎng)的信念；在評(píng)價(jià)車間班組工作業(yè)績上，實(shí)行整體考核，團(tuán)隊(duì)評(píng)價(jià)的方法；在提升員工素質(zhì)方面采取重點(diǎn)培養(yǎng)擇優(yōu)選拔的策略，組建班組長聯(lián)合會(huì)用來培養(yǎng)、識(shí)別可塑人才等等。

同時(shí)及時(shí)應(yīng)用新技術(shù)、新工藝、新設(shè)備，使管理創(chuàng)新與技術(shù)創(chuàng)新相得益彰。結(jié)果十分喜人。

四、堅(jiān)持直面現(xiàn)實(shí)矛盾，管得嚴(yán)、真心愛，這是我們體現(xiàn)和諧、以人為本抓管理尤其是隊(duì)伍建設(shè)上較有收獲的工作套路。

利益驅(qū)動(dòng)是社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理。我們因?yàn)橐曀麨樗孜锒乇堋？茖W(xué)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)，要讓各族人民共享改革成果，要關(guān)注解決人民群眾最關(guān)心、最現(xiàn)實(shí)的、最緊迫的利益問題。使管理風(fēng)格更有人情味，更感人人性化。

維護(hù)好發(fā)展好管理層和被管理層、單位與單位、團(tuán)隊(duì)與個(gè)人之間的共同利益，是我們強(qiáng)化三基工作的基本依據(jù)。

長期以來，我們過多的強(qiáng)調(diào)是服從、聽話。一切以企業(yè)利益出發(fā)等單方面的滿足觀，忽視了這種共同利益的存在。事實(shí)上，和諧的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是因?yàn)楣餐娴拇嬖凇]有共同利益而一廂情愿的事情是無法實(shí)施的。

哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文第4篇

【關(guān)鍵詞】

急性冠脈綜合征；血小板表面糖蛋白；流式細(xì)胞術(shù)

作者單位：100083北京市第六醫(yī)院心內(nèi)科

隨著人群的老齡化，動(dòng)脈粥樣硬化所帶來的血栓栓塞性疾病越來越受到重視，特別心腦血管疾病，其致殘率和致死率高，近年來阿司匹林的使用可以使心腦血管疾病高危患者降低25%的心腦血管病事件如死亡，心肌梗死，卒中；降低48%的血管搭橋及動(dòng)脈栓塞事件；減少肺栓塞事件67%［1］。但是有大規(guī)模的臨床觀察及實(shí)驗(yàn)研究［24］均發(fā)現(xiàn)有阿司匹林抵抗現(xiàn)象。臨床長期隨訪時(shí)上發(fā)現(xiàn)應(yīng)用在使用抗血小板藥物后，仍然有一部分心腦血管疾病患者血栓栓塞事件，加大治療劑量，不僅未能達(dá)到治療及預(yù)防目的，而且不良反應(yīng)增加，這種現(xiàn)象稱為“阿司匹林抵抗”(Aspirin resistance AR)。所以對(duì)于危險(xiǎn)程度高的冠心病患者需要強(qiáng)化抗血小板治療，即聯(lián)合多種抗血小板藥物治療，這種強(qiáng)化治療很需要一種非常敏感而且可靠的血小板功能的檢測方法作為參考。但是目前尚沒有一個(gè)公認(rèn)的血小板功能檢測方法，大多都是反映血小板聚集的實(shí)驗(yàn)，而流式細(xì)胞術(shù)是通過檢測血小板活化時(shí)血小板表面的糖蛋白的表達(dá)，從免疫、受體水平評(píng)估血小板功能。本研究就是利用流式細(xì)胞儀(FCM)測定不同危險(xiǎn)程度的急性冠脈綜合征(ACS)患者的血小板表面糖蛋白的表達(dá)水平對(duì)其進(jìn)行分析及意義及FCM的可行性。

1 資料與方法

1.1 一般資料 本院自2010年4月至2010年9月連續(xù)入院的38例符合WHO診斷標(biāo)準(zhǔn)的初治的ACS患者(非ST抬高25例，不穩(wěn)定性心絞痛13例)，男21例，女17例，平均年齡為71.6歲。所有患者均經(jīng)心肌酶、心肌損傷標(biāo)志物，心電圖，急診或擇期冠脈造影證實(shí)。入院后每天于晨起餐后服用阿斯匹林100 mg，連續(xù)服用7~10 d，其他抗心肌缺血藥物均按指南使用，治療期間禁止使用其他明確的抗血小板藥物，如：波立維，抵克利得，GPⅡb/Ⅲa受體拮抗劑。排除標(biāo)準(zhǔn)：明確ST段抬高型心肌梗死，合并有各種血液系統(tǒng)疾病，具體如下：血友病、白血病、再障、ITP等特別是有血小板功能異常者；近期有外傷、手術(shù)及出血史；合并有肝腎疾病、腫瘤、脾亢、腦出血者；血小板計(jì)數(shù)在100~450萬之外者。健康對(duì)照組(Control)22 例為同期我院無明顯心腦血管疾病的門診體檢者,男12例,女10 例,平均年齡68.5歲。

1.2 方法

1.2.1 主要儀器

FACSCalibar流式細(xì)胞儀為美國BD公司產(chǎn)品,Falcon 上樣管。

1.2.2 主要試劑

①單克隆抗體: PAC1 FITC 為異硫氰酸熒光素標(biāo)記的抗GP Ⅱb/Ⅲa (即纖維蛋白原受體, FibR) McAb,CD62P PE 為藻紅蛋白標(biāo)記的抗P2選擇素的McAb ; CD61 PerCP 為Peridininchlorophyll protein 標(biāo)記的血小板糖蛋白Ⅲa 的McAb(均購自美國BD 公司)。② 同型對(duì)照:異硫氰酸熒光素標(biāo)記Mouse IgM、MousePE 為藻紅蛋白標(biāo)記的鼠IgG(均購自美國BD 公司)。

1.2.3 樣本采集 病例組入院后服用阿司匹林前以及經(jīng)治療7~10 d病情穩(wěn)定后分兩次于晨起7時(shí)抽取肘前靜脈血,不扎止血帶,棄去前2 ml可能混有組織液的血液,將樣本加入CTAD管中,輕輕混勻，避免劇烈的搖動(dòng)而影響對(duì)血小板的檢測。20 min內(nèi)對(duì)血小板進(jìn)行熒光標(biāo)記、固定、檢測。

1.2.4 標(biāo)本制備 將試管標(biāo)號(hào)區(qū)分對(duì)照管和實(shí)驗(yàn)管。對(duì)照管內(nèi)加入RGDS、MouseγPE、CD61 PerCP 各10 μl;試驗(yàn)管加入PAC1 FITC、CD62P PE、CD61 PerCP 各10 μl,輕輕混勻,避光室溫孵育20 min,立刻加入預(yù)冷2～8℃的1 %多聚甲醛0.5 ml并混勻,放置于2～8 ℃冰箱中30 min。以上步驟均在2 h內(nèi)完成,以減少血小板體外活化。標(biāo)本制備后進(jìn)行上機(jī)檢測。

1.2.5 上機(jī)檢測 用CellQuest軟件獲取并分析樣本，具體如下：a、FSC和SSC設(shè)對(duì)數(shù)放大閾值設(shè)在CD61PerCP上，b、在SSC和CD61PerCP點(diǎn)圖上圈定所有的血小板群，包括與白細(xì)胞粘附的血小板。c、用同型對(duì)照抗體染色的標(biāo)本調(diào)整FL1和FL2電壓如：CD61PerCP/同型對(duì)照FITC/同型對(duì)照PE，d、活化血小板染色的標(biāo)本調(diào)節(jié)補(bǔ)償,CD61PerCP/PAC1 FITC/同型對(duì)照PE 調(diào)節(jié)FITC對(duì)PE的干擾。e、CD61PerCP/同型對(duì)照FITC/CD62PPE調(diào)節(jié)PE對(duì)FITC的干擾。

1.2.6 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法 應(yīng)用SPSS 11.5 統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析,計(jì)量資料用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(x±s)表示，組間比較采用t檢驗(yàn)，治療前后血小板糖蛋白之間的比較采用自身配對(duì)t檢驗(yàn)。

2 結(jié)果

38位入選的病例均圓滿完成實(shí)驗(yàn)，住院期間無心源性死亡及其他心源性事件發(fā)生、無嚴(yán)重的出血事件。ACS組的PAC1及CD62P表達(dá)均高于Control組(P

表1

各組治療前后血小板表面CD62P、Pac1 的表達(dá)率(%)

例

治療前治療后

PAC1(%)CD62P(%)PAC1(%)CD62P(%)

ACS3810.36±6.15＊10.72±7.12＊4.90±2.37＃＊4.32±2.08＃＊

Control221.82±0.922.02±1.7

注：＊P

3 討論

近年來，隨著我國人口老齡化程度日益加劇及人民生活水平的提高，血栓性疾病的發(fā)生率不斷上升，血栓栓塞性疾病達(dá)到前所未有的重視，常表現(xiàn)為心肌梗死、缺血性腦卒中、外周血管栓塞性疾病。其中心血管疾病已成為當(dāng)今世界上威脅人類最嚴(yán)重的疾病之一，其發(fā)病率和死亡率已超過腫瘤性疾病而躍居世界第一［5］。

在血小板活化早期,血小板空間構(gòu)型發(fā)生改變,血小板膜糖蛋白GPⅡb/Ⅲa 復(fù)合物構(gòu)型改變,其纖維蛋白原受體暴露,促進(jìn)纖維蛋白原與GPⅡb/Ⅲa 的相互識(shí)別和結(jié)合［6］。Pac1 為GPⅡb/Ⅲa 復(fù)合物纖維蛋白原受體,在血小板活化后,GPⅡb/Ⅲa 受體的活性表達(dá)是引起血小板聚集的最后通路,檢測血小板表面Pac1 的表達(dá)量可以更精確地在更早階段檢測到血小板的活化。

P選擇素(Pselection，gmp140)又名血小板活化依賴性顆粒表面膜蛋白或CD62P，位于血小板內(nèi)的α顆粒和內(nèi)皮細(xì)胞棒管狀小體內(nèi)。血小板活化時(shí), 血小板α顆粒膜與質(zhì)膜融合,CD62P暴露于血小板質(zhì)膜表面,成為血小板活化的一個(gè)特征性指標(biāo)［7］。CD62P 通過血小板P2選擇素介導(dǎo)血小板黏附于內(nèi)皮細(xì)胞及血小板與中性粒細(xì)胞、血小板與單核細(xì)胞連接,從而產(chǎn)生中性粒細(xì)胞激活,血管活性物質(zhì)、氧代謝產(chǎn)物釋放,纖維蛋白原沉積等多種生物學(xué)效應(yīng),啟動(dòng)血栓形成過程。CD62P 與血漿黏度、纖維蛋白原濃度呈正相關(guān)［8］,因此,CD62P的升高可作為血栓疾病的病情監(jiān)測和評(píng)價(jià)血栓前狀態(tài)的有效指標(biāo)。

本研究ACS組治療前CD62P/PAC1兩者都明顯高于對(duì)照組(P

參 考 文 獻(xiàn)

［1］ Antithrombotic TrialistsCollaboration. Collaborative metaanalysis ofrandomised trials of antiplatelet therapy for prevention of death,myocardial infarction, and stroke in high risk patients. BMJ, 2002, 324.

［2］ Jansen FW, Vredevoogd CB, et al. Complications of hysteroscopy:aprospective,multicenter study. Obstet Gynecol,2000,96(2):266270.

［3］ Mueller MR, Salat A, Stangl P, et al.Variable platelet response to lowdose ASA and the risk of limb deterioration in patient submitted to peripheral arterial angioplasty. Thromb Haemost, 1997,78:10031007.

［4］ Miles Dalby, MD, Gilles Montalescot, MD, et al. Results of the Platelet Activity Extinction in NonQWave Myocardial Infarction With Aspirin, Clopidogrel, and Eptifibatide (PEACE) Study. JACC Vol.43, No.2, 2004 January 21, 2004:162170.

［5］ 王建中,孫帝,等.流式細(xì)胞術(shù)檢測活化血小板.中華醫(yī)學(xué)檢驗(yàn)雜志，1994，17:232234.

［6］ 韓悅,王兆鉞,王愛青,等.糖尿病患者血小板膜糖蛋白的改變及臨床意義.中華血液學(xué)雜志,1999,20:127129.

［7］ Macchi L, Christiaens L, Brabant S, et al. Resistance to aspirin in vitro is associated with increased p latelet sensitivity to adenosinediphosphate. Thromb Res, 2002, 107: 45 49.

［8］ 施寅銓, 潘偉民.冠心病患者血小板膜糖蛋白CD62P 表達(dá)和血黏度的臨床研究. 臨床中老年保健,2003,3(1):1113.

哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文第5篇

佛教傳入中國以后，三教之間的沖突成為歷史常態(tài)，特別是佛教作為外來文化，長期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數(shù)情況下，它們主要借助思想論辯化解這些沖突，南北朝時(shí)期的因果報(bào)應(yīng)之爭、夷夏之爭、神滅神不滅的論爭等便是明證。這些論辯客觀上使三教思想得以相互砥礪，推動(dòng)了三教之間的文化對(duì)話。與相互沖突、相互排斥相伴隨的是它們?cè)谒枷牒蛯?shí)踐層面的相互融合、相互補(bǔ)充，主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：

第一，問題意識(shí)上相互接近。問題意識(shí)是哲學(xué)思考的邏輯起點(diǎn)。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學(xué)問題。例如，天人關(guān)系問題作為中國哲學(xué)的基本問題之一，在先秦時(shí)期即是儒道兩家的共同話題，形成了不同的思想主張。魏晉時(shí)期，玄學(xué)的基本問題是“有”與“無”、“名教”與“自然”的關(guān)系問題，這是當(dāng)時(shí)儒道兩家學(xué)者共同關(guān)注的問題，他們基于不同的思想立場形成了貴無論、崇有論和獨(dú)化論等派別。玄佛合流中，玄學(xué)家討論的“有”、“無”關(guān)系問題與般若學(xué)講的“空”、“有”關(guān)系問題也是相近的。隋唐以后，三教先后出現(xiàn)了心性論轉(zhuǎn)向，儒學(xué)講心性，道教講道性，佛教談佛性，盡管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構(gòu)內(nèi)探討理想人格的可能性和內(nèi)在根據(jù)問題。

第二，思維方式上相互借鑒。思維方式在哲學(xué)體系中居于核心地位，對(duì)于哲學(xué)體系的邏輯建構(gòu)有決定性影響。思維方式的融合在三教關(guān)系中也是比較常見的。如佛學(xué)家資取玄學(xué)思維詮釋佛教空觀，形成了“六家七宗”與僧肇哲學(xué)，以至于有學(xué)者認(rèn)為，“六家七宗”中的本無宗、心無宗、即色宗可以與玄學(xué)中的貴無論、崇有論和獨(dú)化論相呼應(yīng)；隋唐時(shí)期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀思維，對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，建立了思辨色彩濃郁的重玄學(xué)，也把道教的理論水平提高到歷史最高點(diǎn)；宋明時(shí)期的新儒學(xué)又吸收佛教、道教的形上思維，對(duì)孔孟儒學(xué)進(jìn)行了改造和提升，把儒學(xué)帶到歷史上最輝煌的時(shí)期。

第三，價(jià)值觀念上相互融通。三教的價(jià)值觀念有著重大差異，儒學(xué)充滿入世精神和人文情懷，道教和佛教本質(zhì)上主張出世主義。但是這種差異并非表明它們是決然對(duì)立的。儒學(xué)是不是宗教，學(xué)術(shù)界爭論很多，但是無論從何種角度看，儒學(xué)具有與宗教相類似的終極關(guān)懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有入世精神。道教的基本綱領(lǐng)是理身、理國。理身著眼于個(gè)人修身養(yǎng)性，得道成仙；理國旨在治國安民，理國的理念帶有經(jīng)世、濟(jì)世的價(jià)值導(dǎo)向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強(qiáng)調(diào)自利利他、自度度他。如果說自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現(xiàn)在他們對(duì)儒家倫理觀念的高度認(rèn)同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融入到道教的修道理論中，強(qiáng)調(diào)欲求神仙，應(yīng)以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務(wù)方術(shù)，皆不得長生；北魏道士寇謙之主張?zhí)鞄煹酪远Y度為首，等等。在佛教中，倡導(dǎo)忠、孝、仁、義等倫理觀念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學(xué)家還對(duì)儒佛互通作了系統(tǒng)論證。除此之外，中國佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經(jīng)典，如《六方禮經(jīng)》、《佛說父母恩重難報(bào)經(jīng)》、《佛說盂蘭盆經(jīng)》等等，這也反映了佛教對(duì)儒家倫理的認(rèn)同。

第四，社會(huì)功能上互為補(bǔ)充。古人常云，儒學(xué)治國、佛教修心、道教養(yǎng)身，說明三教的社會(huì)功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經(jīng)世、出世之學(xué)備矣，缺一則偏，缺二則隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態(tài)度和價(jià)值取向。然而它們?cè)谥笇?dǎo)人生修養(yǎng)和社會(huì)實(shí)踐中又能相互補(bǔ)充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無數(shù)知識(shí)分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實(shí)行三教并尊的文化政策，則是看到了三教在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、教化人心方面的積極作用。正是由于三教之間存在的相異互補(bǔ)關(guān)系，使它們?cè)诒３窒鄬?duì)獨(dú)立性的同時(shí)，又能不斷從對(duì)方汲取思想養(yǎng)分，實(shí)現(xiàn)各自哲學(xué)意識(shí)、文化觀念的轉(zhuǎn)進(jìn)，這是三教形成不同發(fā)展階段的重要原因。它們?cè)谡麄€(gè)中國文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國傳統(tǒng)文化精神。中國哲學(xué)則在三教之間的沖突和融合中獲得發(fā)展、創(chuàng)新的動(dòng)力，最終形成了有別于其他國家或民族哲學(xué)的鮮明特色，而儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)也構(gòu)成中國哲學(xué)的基本內(nèi)容。

儒釋道三教的相異互補(bǔ)關(guān)系得到了相當(dāng)多研究成果的支持。然而，當(dāng)它們進(jìn)入中國哲學(xué)史研究視域，則是另一種境遇。縱觀近百年來的中國哲學(xué)史書寫，比較偏重儒學(xué)，對(duì)佛道兩家有所輕視。中國哲學(xué)史學(xué)科的早期開創(chuàng)者陳黻宸、謝無量等徑直將道術(shù)或者儒學(xué)等同于哲學(xué)，將哲學(xué)與經(jīng)學(xué)混為一談，他們的哲學(xué)史講義或著作自然無法涵蓋佛教和道教的哲學(xué)。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國哲學(xué)史》（以下簡稱《哲學(xué)史》）充分利用西方哲學(xué)的觀念和方法，對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理，使中國哲學(xué)史成為一門真正意義的現(xiàn)代學(xué)科，無可爭議具有典范意義，但是該書也沒有很好地處理三教關(guān)系問題，當(dāng)時(shí)即引起了、陳寅恪等學(xué)者的注意，所以本文便以此書為起點(diǎn)進(jìn)行討論。從三教關(guān)系來看，《哲學(xué)史》貫穿著明顯的儒家正統(tǒng)史觀。最先指出，馮友蘭的觀點(diǎn)是中國正統(tǒng)派的。所謂“正統(tǒng)派”的觀點(diǎn)，是指馮友蘭對(duì)孔子的評(píng)價(jià)。馮友蘭認(rèn)為，孔子是中國歷史上第一個(gè)有系統(tǒng)思想的哲學(xué)家，所以中國哲學(xué)史應(yīng)該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提并論，認(rèn)為蘇格拉底的思想經(jīng)過柏拉圖、亞里斯多德的發(fā)揚(yáng)，成為西洋哲學(xué)的正統(tǒng)；孔子的思想經(jīng)過孟子和荀子的發(fā)揚(yáng)，成為中國哲學(xué)的正統(tǒng)④。對(duì)于的看法，馮友蘭也予以承認(rèn)，不過自認(rèn)為這種觀點(diǎn)是以批評(píng)的態(tài)度得出來的。胡、馮兩人的分歧不僅表現(xiàn)在歷史考證方面，更重要的是哲學(xué)史觀上的重大差異。進(jìn)一步推論：“根據(jù)這個(gè)正統(tǒng)的觀點(diǎn)，中國哲學(xué)的第一階段一定是始于孔子，從公元前一世紀(jì)到公元二十世紀(jì)的中國哲學(xué)第二階段必定是‘經(jīng)學(xué)時(shí)代’，也就是儒家思想的經(jīng)學(xué)時(shí)代。盡管有道教自然主義的強(qiáng)大影響，佛教征服中國千年的歷史以及作為宗教的道教的產(chǎn)生和發(fā)展，惟有儒家思想最為重要。”⑤

#p#分頁標(biāo)題#e# 的推論并非毫無根據(jù)。馮友蘭把中國哲學(xué)史分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩個(gè)階段。“子學(xué)時(shí)代”是從孔子到淮南王，相當(dāng)于西方哲學(xué)的上古期；“經(jīng)學(xué)時(shí)代”是從董仲舒到康有為、廖平，相當(dāng)于西方哲學(xué)的中古期。這種分期方法既參照了西方哲學(xué)史，又依據(jù)了儒家思想的地位遷變，馮友蘭說：“儒家思想之興起，為子學(xué)時(shí)代之開端；儒家之獨(dú)尊，為子學(xué)時(shí)代之結(jié)束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中國哲學(xué)稱為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，表明他是把儒家經(jīng)學(xué)當(dāng)作這個(gè)時(shí)期中國哲學(xué)的主流，佛教思想只處于從屬地位，而道教思想根本不在哲學(xué)史的研究視野之內(nèi)。為了能把佛教思想統(tǒng)攝到經(jīng)學(xué)時(shí)代，他對(duì)經(jīng)學(xué)作了新的解釋。他認(rèn)為，經(jīng)學(xué)時(shí)代的哲學(xué)家無論有無新見，都必須依傍子學(xué)時(shí)代的哲學(xué)家表達(dá)自己的見解，他形象地稱之為“舊瓶裝新酒”。佛學(xué)也是如此，“中國之佛學(xué)家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以其所見。其所見亦多以佛經(jīng)中所用術(shù)語表出之。中國人所講之佛學(xué)，亦可成為經(jīng)學(xué)，不過其所依傍之經(jīng)，乃號(hào)稱佛說之經(jīng)，而非儒家所謂六藝耳。”⑦這種解釋雖然富有新意，卻抹煞了佛道二教在中國哲學(xué)史中的獨(dú)特地位。除外，李世繁也有類似看法。他以宋代哲學(xué)為例，指出馮友蘭對(duì)同時(shí)期哲學(xué)家的取舍也含有正統(tǒng)觀念。

馮友蘭對(duì)于理學(xué)派的敘述頗詳，對(duì)于心學(xué)的敘述很略，對(duì)于王安石的學(xué)說和南宋的功利派棄而不論。李世繁分析，這樣取舍可能與馮友蘭對(duì)中國哲學(xué)的看法有關(guān)，即馮友蘭認(rèn)為中國的玄學(xué)、道學(xué)（宋明新儒學(xué)）、義理之學(xué)，可與西洋哲學(xué)相當(dāng)；玄學(xué)家、道學(xué)家、義理學(xué)家可稱為哲學(xué)家。而王安石和功利學(xué)派的思想，大概認(rèn)為不是道學(xué)家、不是正統(tǒng)派。即便道學(xué)是中國哲學(xué)，道學(xué)家是中國哲學(xué)家，馮友蘭也不是把一切道學(xué)家看作正統(tǒng)派，而是承認(rèn)理學(xué)是道學(xué)的正傳，朱熹是道學(xué)的正統(tǒng)，心學(xué)不是道學(xué)的正傳，陸象山也不是道學(xué)的正統(tǒng)⑧。面對(duì)李世繁的質(zhì)疑，馮友蘭自然有自己的理由，例如他認(rèn)為王安石只有政治思想而少有哲學(xué)思想。然而，從他對(duì)唐宋時(shí)期三教關(guān)系的詮釋策略來看，確實(shí)存在著某種正統(tǒng)觀念。他更多關(guān)注三教之間的思想差異，對(duì)它們的相互交融著墨不多。《哲學(xué)史》只在敘述宗密、李翱、周敦頤、邵雍等人思想時(shí)，談到三教融合問題；至于張載、二程、朱熹等人，很少論及這些思想家對(duì)佛道思想的吸收、借鑒，而是作為思想要點(diǎn)引述了他們對(duì)佛道的批判，說明他是站在儒家的正統(tǒng)立場看待佛道思想的。陳寅恪在為《哲學(xué)史》下冊(cè)寫的《審查報(bào)告》中就指出，“新安之學(xué)”（即朱熹理學(xué)）受到道家思想的影響，而當(dāng)時(shí)沒有學(xué)者能把這層關(guān)系解釋清楚⑨。陳寅恪雖然沒有點(diǎn)名批評(píng)《哲學(xué)史》，顯然《哲學(xué)史》也不是“愜意之作”。總的來說，《哲學(xué)史》沒有完全做到以平等的態(tài)度看待各家各派。馮友蘭以后，學(xué)術(shù)界出版了無數(shù)哲學(xué)史教材或著作，建立了其他學(xué)科范式，但是儒家正統(tǒng)意識(shí)對(duì)后來的哲學(xué)史書寫仍然有一定影響，表現(xiàn)在大部分哲學(xué)史著作或教材也是以儒學(xué)為主線來寫的，所以對(duì)儒學(xué)的發(fā)展階段有較清晰的論述，同時(shí)期儒學(xué)內(nèi)部各派別（如理學(xué)、心學(xué)）的演進(jìn)脈絡(luò)在哲學(xué)史書寫中也有所體現(xiàn)。而對(duì)于佛道思想，則往往以某幾位高僧、高道的思想代表整個(gè)學(xué)術(shù)流派的思想，這實(shí)際上是一種以偏概全式的敘述方式，其實(shí)佛教、道教內(nèi)部各派別也有一個(gè)形成和發(fā)展的歷史過程。

還有一個(gè)重要現(xiàn)象是，儒學(xué)在中唐以后的哲學(xué)史書寫中“一統(tǒng)天下”，佛道思想基本處于缺席狀態(tài)。事實(shí)上，宋明時(shí)期佛教和道教的理論創(chuàng)造力雖然大大削弱了，但也有新發(fā)展，如道教出現(xiàn)了全真道、凈明道等新道派，天臺(tái)、華嚴(yán)和禪宗等佛教派別則發(fā)生了思想轉(zhuǎn)型，三教之間的互動(dòng)關(guān)系也從未間斷。同時(shí)，自漢魏以來，在道教之外一直存在著《道德經(jīng)》、《莊子》的詮釋傳統(tǒng)，形成了源遠(yuǎn)流長的道家哲學(xué)演變史。這些情況在現(xiàn)有中國哲學(xué)史著作中都沒有得到很好地體現(xiàn)。當(dāng)然，形成這種書寫范式的原因很復(fù)雜，除儒家正統(tǒng)史觀外，也與近代以來人們以西方學(xué)術(shù)觀念去理解傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教有關(guān)，這里不再展開。站在今天的視角來看，以儒學(xué)為主導(dǎo)書寫中國哲學(xué)史有不容忽視的局限性。首先，這種書寫范式由于忽略了中國哲學(xué)內(nèi)部的多樣性，便不能完整地構(gòu)建中國哲學(xué)史學(xué)科的知識(shí)體系。其次，中國哲學(xué)史學(xué)科還承擔(dān)著傳承舊文化，建設(shè)新文化的重要職能，儒學(xué)主導(dǎo)型書寫范式有可能使中國文化的傳承出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性斷裂，中國哲學(xué)和文化的創(chuàng)新失去穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

一部好的中國哲學(xué)史尤其是通史猶如一幅完整的地圖，能夠清晰、準(zhǔn)確地勾勒出中國歷史上各種哲學(xué)思想的方位。這樣的地圖既不是線性的，也不是平面的，而應(yīng)該是立體的。基于上文的考察，我們主張以三教關(guān)系為視角，貫徹立體的哲學(xué)史觀，作為重寫中國哲學(xué)史一個(gè)選項(xiàng)。初步提出以下幾點(diǎn)設(shè)想，僅供參考。第一，堅(jiān)持“三教并重”原則，平等、客觀地看待中國哲學(xué)中的各個(gè)子系統(tǒng)。哲學(xué)史書寫是一種客觀的學(xué)術(shù)史敘述活動(dòng)，不應(yīng)受形形的文化正統(tǒng)意識(shí)的拘囿，而應(yīng)據(jù)它們實(shí)際的思想造詣和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)作出合理的歷史定位⑩。我們并不否認(rèn)儒學(xué)在傳統(tǒng)文化中的特殊地位，只是從哲學(xué)史的角度看，儒學(xué)對(duì)中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)未必勝于其余兩家。三教之間的相異互補(bǔ)關(guān)系表明，以任何一家為主導(dǎo)書寫中國哲學(xué)史，都難免有所偏狹。我們主張以“三教并重”作為哲學(xué)史書寫的方法論原則。這個(gè)原則既是一種價(jià)值中立原則，也是一種開放性原則，既要求平等、客觀地看待三教在中國哲學(xué)史中的地位和功能，也要平等、客觀地評(píng)估儒、釋、道之外其他哲學(xué)系統(tǒng)或派別的地位。要把這個(gè)原則貫徹到底，哲學(xué)史工作者要有開放的心態(tài)、扎實(shí)的基本功、廣闊的學(xué)術(shù)視野，能夠打破自身研究領(lǐng)域的局限，充分吸納各領(lǐng)域研究專家的學(xué)術(shù)成果。第二，堅(jiān)持歷史主義的態(tài)度，適當(dāng)弱化學(xué)派式的敘述結(jié)構(gòu)，注意主流派別、非主流派別的合理區(qū)分。

將各種學(xué)術(shù)思想分成不同派別，是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究常用的方法。在數(shù)千年的中國哲學(xué)史中有很多派別，這是歷代學(xué)者根據(jù)這些派別的思想立場、理論特點(diǎn)等進(jìn)行的一種類型學(xué)分類。這樣做的好處是能使我們?nèi)菀装盐漳硞€(gè)哲學(xué)思潮、流派、人物哲學(xué)思想的基本內(nèi)容及其特點(diǎn)。但是任何分類都是相對(duì)的，原因在于任何學(xué)派或人物的思想往往具有多重因素，因此歷史上有許多哲學(xué)家或著作，我們很難簡單地判定他屬于哪個(gè)派別。例如《易傳》是儒家的作品還是道家的作品，抑或儒道皆有？三種看法都有一定道理。再如，王充是儒家還是道家，學(xué)術(shù)界也沒有定論。對(duì)于這些懸而未決的問題，最好是尊重事實(shí)，未必要強(qiáng)行地給它進(jìn)行學(xué)派歸隊(duì)。對(duì)于同時(shí)期主流學(xué)派、非主流學(xué)派的區(qū)分，要根據(jù)思想演變的自然進(jìn)程來判斷。如程朱理學(xué)是不是宋元時(shí)期的主流？有種觀點(diǎn)認(rèn)為，程朱理學(xué)之所以成為宋代儒學(xué)的主流，在相當(dāng)程度上是由于朱熹理學(xué)后來被推為官方哲學(xué)，而作為朱熹理學(xué)源頭的“北宋五子”也變得重要起來。然而從哲學(xué)史的自然進(jìn)程看，“北宋五子”在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)影響和思想創(chuàng)造力未必就超過范仲淹、司馬光、王安石等人。如果上述觀點(diǎn)能夠成立，那么把程朱理學(xué)作為宋元時(shí)期新儒學(xué)的主流派別來對(duì)待，可能會(huì)違背哲學(xué)史研究所要求的歷史主義原則。#p#分頁標(biāo)題#e#