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儒家思想的地位范文第1篇

[論文關(guān)鍵詞]孔子；儒家；仁；倫理思想；道德原則

在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位。《呂氏春秋》云：“孔子貴仁。”《孔子家語-弟子行》說孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說：“仁之一義，圣學(xué)要道。”(《五峰文集》)程顥在《識仁篇》中說：“學(xué)者須先識仁。”這些論述都反映了儒家對仁的思想原則的高度重視。孔子也多次講到并強(qiáng)調(diào)“仁”，他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語-衛(wèi)靈公》)“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語?里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語?衛(wèi)靈公》)他甚至還說：“當(dāng)仁，不讓于師。”(同上)《論語》中“仁”字出現(xiàn)一百多次，多處對“仁”的思想原則進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)和論述。“仁”是孔子及其儒家倫理思想的重要內(nèi)容和主要標(biāo)志，也是其道德理論體系的根本原則。孔子以降，“仁”的思想一直為歷代儒家學(xué)者所重視，并成為儒家道德理論乃至整個思想學(xué)說的核心。正因?yàn)槿绱耍腥苏f孔子及其儒家的思想學(xué)說就是“仁學(xué)”。

孔子說：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也說：“仁也者，人也。”(《孟子?盡心下》)在儒家看來，“仁”是人的本質(zhì)，人之所以為人其根本在于“仁”。從人與自然的關(guān)系來看，一方面，人作為自然的一部分，與自然密不可分。人與自然相互聯(lián)系，密不可分，其本質(zhì)與自然的本質(zhì)是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義。王陽明說：“人者，天地之心；心者，萬物之主。”(《王文成公全書》卷六《答季明德》)《孝經(jīng)》中也說：“天地之性，人為貴。”(《孝經(jīng)?圣治章》)《易傳》說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日陰日陽；立地之道，日柔日剛；立人之道，日仁日義。”天地之間人為貴，而人之所以“貴”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁義道德的倫理觀念。

從人與其他動物的區(qū)別來看，人之所以異于禽獸，也在于人具有道德理性，在于人對于仁義道德的追求。孟子說：“仁，人心也。”(《孟子?告子上》)“人所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子?離婁下》)在孟子看來，人區(qū)別于動物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人倫之情，凡事能夠)A仁義出發(fā)。由此，孟子還進(jìn)一步概括出了仁義禮智“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”(《孟子?公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現(xiàn)出來的內(nèi)在的道德情感，使人超越了自然狀態(tài)，并與禽獸區(qū)別開來，也使人在任何道德處境中，都保持著人之為人的本質(zhì)規(guī)定。在孟子看來，是否具有仁義禮智“四端”，也是人與非人相區(qū)別的標(biāo)志：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(同上)人之所以為人，之所以可貴，就在于人是從仁義禮智的道德理性出發(fā)來選擇自己的行為，并用以指導(dǎo)自己的行為的。陸九淵闡釋和發(fā)揮孟子“人所以異于禽獸者幾希”的話時說：“去之者，去此心也，故日‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(《陸九淵集?與李宰二》)他還說：“儒者以人生天地間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道，人而不盡人道，不足與天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華，是萬物之靈，就在于人是社會的人，是具有道德理性的人，并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發(fā)點(diǎn)及其評判標(biāo)準(zhǔn)的。

從人之本性的角度來看，“仁”是人的本然之善心，是人本來就具有的善良意志，是人的本質(zhì)之所在。在人性問題上，儒家雖然也存在不同觀點(diǎn)的爭論，但一般說來，大多數(shù)儒家學(xué)者都承認(rèn)和肯定人性有趨善的傾向，認(rèn)同人具有善良本性的觀點(diǎn)。之所以說天地之間人為貴，人之所以異于禽獸，就在于人有善良意志，具有“仁義禮智”之心。孟子說：“君子所性仁義禮智根于心。”(《孟子-盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。”(《孟子?盡心上》)這就是說，仁義禮智是人生而俱有的東西，而不是由外部強(qiáng)加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。”(朱熹：《四書集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點(diǎn)。”(《陸九淵集-語錄下》)王陽明則進(jìn)一步闡述和發(fā)揮了“良知”說：“吾人之良知即所謂天理也”，“良知之在人心，無間于圣賢，天下古今之所同也。…‘知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”(《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄》)這些論述，都肯定了“仁”與人之本性的天然聯(lián)系。

孔子及其儒家認(rèn)為仁包括所有美德，仁是其他道德規(guī)范和道德范疇的總綱，也是其他優(yōu)秀道德品質(zhì)的核心，義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現(xiàn)著“仁”的精神，都貫穿著“仁”的思想和要求，同時又都可以歸結(jié)于“仁”。

子張問仁時，孔子回答：“恭、寬、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，為仁矣。”(《論語-陽貨》)；樊遲問仁時，孔子回答說：“愛人”(《論語?顏淵》)，還有一次孔子回答說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《論語-子路》)。他還說：“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語-學(xué)而》)“仁者必有勇”(《論語?憲問》)，又說“剛、毅、木、訥近仁”(《論語-子路》)，等等。在儒家的仁義禮智信諸德中，“仁”居于主導(dǎo)的地位。正如朱熹所說：“百行萬善總于五常，五常又總于仁。”(朱熹：《朱子語類》卷六)“仁義禮智四者，仁足以包之。”(同上)這些都說明，在儒家道德理論中，“仁”是其他諸德的核心和總綱，統(tǒng)攝其他諸德，其他各項(xiàng)道德規(guī)范、道德范疇，以及道德境界和道德品質(zhì)，都是“仁”的原則的具體展開和體現(xiàn)。

《論語》載：“顏淵問仁。子日：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵日：‘請問其目。’子日：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”’(《論語-顏淵》)在孔子看來，只有約束自己，按照禮的要求選擇自己的行為，才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求，就必須做到不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不說，不合禮的事不做。一個人如果沒有仁愛之心，是不能實(shí)行和達(dá)到禮的要求的。這說明，禮的具體形式是由仁的內(nèi)在要求所規(guī)定的，離開了仁，禮就失去了意義而徒具形式；仁是內(nèi)在的要求，禮是外在的表現(xiàn)，二者互為表里，密不可分。如果說仁是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定的話，那么禮則是人們在現(xiàn)實(shí)的社會生活中實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的方法和途徑。仁是禮的基礎(chǔ)，禮作為人與人之間的關(guān)系在制度上禮節(jié)上的具體要求和規(guī)定，必須建立在內(nèi)在的仁愛的基礎(chǔ)之上，依禮而行是仁的根本要求。

儒家將“仁”運(yùn)用于社會政治領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)“為政以德”，構(gòu)成了其仁政、禮治的政治模式。孔子說：“民之與仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語?衛(wèi)靈公》)在他看來，百姓對于仁德的需要，超過了對于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而沒有因?qū)嵭腥实露赖摹？鬃舆€說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以淮之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以淮之，動之不以禮，未善也。”(《論語?衛(wèi)靈公》)這些都說明和強(qiáng)調(diào)了仁政禮治的重要。孟子發(fā)展了仁政的思想，進(jìn)一步肯定和強(qiáng)調(diào)了仁德對于為政者及其治理國政的重要。他說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子?離婁上》)因此，他極力主張“施仁政于民”(《孟子?梁惠王》)，并主張“德教”，強(qiáng)調(diào)“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子?離婁上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。”(《孟子?盡心上》)荀子還在仁政方面發(fā)展了“禮治”的思想，把“禮義”視為“道德之極”。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。”(《荀子?勸學(xué)》)“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也。”(《荀子?議兵》)這些觀點(diǎn)和學(xué)說，都是仁的思想原則在社會政治生活領(lǐng)域的推廣和運(yùn)用。就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規(guī)范和范疇的關(guān)系來看，仁與這些道德規(guī)范和范疇也是緊密聯(lián)系的，而且“仁”具有更為根本的意義。《論語》中說：“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語?學(xué)而》)《禮記?儒行》中說：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁貌也。言談?wù)撸手囊病８铇氛撸手鸵病７稚⒄撸手┮病！薄睹献印分卸嗵幷摷叭逝c義的關(guān)系：“仁，人心也；義，人路也”，并要求人們做到“居仁由義”(《孟子?告子上》)二程說：“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”(《二程集?遺書》卷十五)朱熹說：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”(朱熹：《朱子語類》卷六)可以說，“仁”是儒家道德規(guī)范體系的基本原則，在其他道德規(guī)范和道德范疇中，都貫穿和體現(xiàn)著“仁”的要求。

朱熹說：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子語類》卷六十一)清代儒家學(xué)者戴震說：“仁者，生生之德也。”(《孟子字義疏正》)李恭說：“生生即仁也。”(《論語傳注問?學(xué)而一》)近代學(xué)者康有為也說：“仁……在天為生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育萬物的“生生之德”。

儒家學(xué)者常以果實(shí)之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，可見仁矣。”(謝良佐：《語錄》)陳淳《北溪文集》載：“問：‘程子言仁日心。譬如谷種，生之性便是仁，陽氣發(fā)處乃情也?’先生日：‘豈惟谷種。凡果實(shí)核內(nèi)，其中心皆日仁’。”元代儒家學(xué)者方逢辰說：“先儒論仁，最善名狀者……指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬物皆備于我。而天地之所以生生者，實(shí)寄吾性分之內(nèi)，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者為仁，死者為不仁。’人心不仁，則天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之書，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人日存，日養(yǎng)，日盡，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之長短輕重心為甚，直指人之識痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。”(《石峽書院講義》)仁愛之心是人之為人的根本，是人性的基礎(chǔ)，同時也只有堅(jiān)持和遵循仁愛的倫理原則，才能協(xié)調(diào)和處理好人與人、人與社會、人與自然之問，以及上代人和下代人之問的利益關(guān)系和矛盾沖突，保證人類世代的生生不息和持續(xù)發(fā)展。

正是從這一思想觀點(diǎn)出發(fā)，儒家既強(qiáng)調(diào)從血緣關(guān)系中引申出來的“親親之愛”，但又不限于親親之愛，而是要求從親親之愛出發(fā)，推己及人，將仁愛的思想情懷推及到全體社會成員乃至于世間萬物，即“泛愛眾”(《論語?學(xué)而》)。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子?盡心上》)，就是說要由親愛自己的親人進(jìn)而仁愛百姓，由仁愛百姓進(jìn)而愛惜萬物。康有為也說：“孔子之道有三：先日親親，次日仁民，終日愛物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛物，此自然之次序，無由躐等也，終于愛物，則與佛同矣，然其道不可易矣。”(康有為：《大同書辛部?四禁》)從仁的原則出發(fā)，就應(yīng)不止于親親之愛，而是應(yīng)由“親親”擴(kuò)展于“仁民”乃至于“愛物”。

儒家提出“仁者愛人”，要求在實(shí)踐“仁”的過程中首先要做到“愛人”。“仁”的道德原則在社會生活中的普遍遵循和廣泛貫徹，是建立和形成良好的人際關(guān)系、道德氛圍和社會環(huán)境的基礎(chǔ)和條件。就人與人的關(guān)系而言，除了親人問的“親親之愛”外，還有與其他人的其他性質(zhì)、其他形式的愛。

如儒家所說的惻隱之心或日不忍人之心，也是愛心的一種表現(xiàn)形式。孟子說：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心――非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子?孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁愛之心的心理依據(jù)和主要內(nèi)容。這種仁愛之心推而廣之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之廣”，使“孝弟于家”的“親親之愛”，“流惠于邑”、“推恩于國”、“錫類于天下”：“是故其仁小者則為小人，其仁大者則為大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于鄉(xiāng)者，仁之廣也。若能流惠于邑，則仁大矣；能推恩于國，則仁益遠(yuǎn)矣；能錫類于天下，仁已至矣。”(康有為：《長興學(xué)記》)儒家還根據(jù)所“愛”的遠(yuǎn)近廣狹，將仁愛之心區(qū)分為“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，愛近以及遠(yuǎn)，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(劉向：《說苑?貴德》)

儒家認(rèn)為，“愛人”是人們在實(shí)踐“仁”的過程中的首要的指導(dǎo)思想和道德要求。“所謂仁者，愛人也……仁莫大于愛人”(《淮南子?泰族訓(xùn)》)。朱熹說：“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。”(朱熹：《朱子語類》卷二十)“仁之發(fā)處自是愛”(朱熹：《朱子語類》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神實(shí)質(zhì)即是“愛人”，“愛人”是“仁”的體現(xiàn)和具體運(yùn)用。按照仁的原則，所謂“愛人”就是以愛己之心愛人，在處理個人與他人的關(guān)系時，要設(shè)身處地地為他人著想和考慮，做到先人后己，舍己為人。當(dāng)他人需要關(guān)心和幫助的時候，要盡其所能，甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我……人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(董仲舒：《春秋繁露?仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛之心對待和關(guān)愛他人，而不是自愛；一個人如果不能使別人得到他的愛，雖然他非常愛自己，也不能說其行為是合乎仁愛原則的。所以，張載強(qiáng)調(diào)：“以愛己之心愛人則盡仁。”(《張載集?正蒙?中正》)在人與人之間的關(guān)系以及廣泛的社會生活中，以“愛人”作為人與人之間關(guān)系的紐帶，做到愛人如愛己，人與人之間的關(guān)系即可友善融洽，整個社會也就穩(wěn)定和諧。

儒家思想的地位范文第2篇

關(guān)鍵詞：武士道；儒家思想；仁；異化

武士道被譽(yù)為日本民族之魂，原本只是“武士”這一特殊階層須遵守的道德原則，而后逐漸發(fā)展擴(kuò)大，近代以來甚至成為整個日本民族的道德準(zhǔn)則、日本傳統(tǒng)文化的象征。在其主體“武士”階層早已消失的今天，武士道仍然發(fā)揮著不容小覷的作用。而作為日本獨(dú)特文化代表，究其思想根源的話，卻是與中國的儒家思想淵源頗深。武士道的代表著作無一不深受中國文化尤其是儒家思想的熏陶，凡是致力于研究武士道的日本人，無一不在談?wù)撝袊幕⑷寮宜枷搿６芯砍晒砻鳎簢鴥?nèi)外學(xué)者普遍認(rèn)為，儒家思想是武士道的理論基礎(chǔ)。本文將主要從新渡戶稻造的《武士道》中所引用的儒學(xué)經(jīng)典入手，探討武士道與儒家思想之間的淵源，并著重探究其中之差異。

一、《武士道》與儒家經(jīng)典

《武士道》作為近代武士道研究的經(jīng)典，自1899年在美國出版英文版之后，大受歡迎，先后多次再版，并陸續(xù)被譯成多國語言。該書探討了武士道的道德體系，其中直接或間接引用了大量儒家經(jīng)典。在其第二章，新渡戶稻造論述了武士道的淵源，除去佛教、神道等，孔子的教誨即儒家思想被認(rèn)為是武士道的最豐富的淵源。年輕人以孔子、孟子的著作為必備教科書，成年人則不僅是要了解，而且更要去踐行之，即以孔、孟的教誨作為價值標(biāo)準(zhǔn)和行動準(zhǔn)則。但他同時認(rèn)為五倫等基本的人倫道德，并非完全來源于儒家思想，而是在此之前就已經(jīng)被日本民族所認(rèn)識到了的，只是借助于儒家思想得到了確認(rèn)。儒家思想為原本就已萌芽的日本人的人倫道德提供了理論支持，使其具體化、形象化、理論化。新渡戶稻造一方面承認(rèn)儒家思想對武士道所發(fā)揮的重要作用，但另一方面又否認(rèn)武士道完全照搬于儒家思想。作為中國傳統(tǒng)文化精髓的儒家思想在日本的傳播使得原本不成文的、口傳的格言找到了理論依據(jù)，變得“名正言順”。

縱觀《武士道》一書，直接引用共16處，其中《孟子》9處，《論語》2處，《大學(xué)》3處，《中庸》2處。此書共17章，具體論述武士道德目的章節(jié)有8章，直接引用共14處，占全書直接引用的絕大多數(shù)。此外，另有多處間接引用。如：“孟子也大為稱贊忍耐和堅(jiān)忍。他在某處寫了這樣意思的話：“雖然你來侮辱我，又奈我何，你的暴行污損不了我的靈魂””；①“還有在另一處他教導(dǎo)說，因小事而怒，君子之所愧，為大義而憤怒，此為義憤”；②“老子教導(dǎo)以德報(bào)怨。然而教導(dǎo)以正義z直{報(bào)怨的孔子的聲音卻遠(yuǎn)比他響亮。”③等等。

綜上所述，新渡戶稻造通過引經(jīng)據(jù)典來為構(gòu)建其武士道道德體系提供理論依據(jù)，可見儒家思想與武士道之間的淵源頗深。不僅僅是新渡戶稻造，山鹿素行、吉田松陰、井上哲次郎等著名的武士道論者的儒學(xué)觀雖然因?yàn)闀r代的改變而有所不同，但都未能脫離儒家思想的影響，在此由于篇幅所限不再一一贅述。

二、新渡戶稻造的武士道道德體系

新渡戶稻造通過引用儒家經(jīng)典來論述了武士道的道德體系：義、勇、仁、禮、誠、名譽(yù)、忠義、克己等，并把它們?nèi)诤铣蔀橐粋€相互補(bǔ)充相互聯(lián)系的整體。其中最核心的當(dāng)數(shù)忠義，以它為核心把各種封建道德粘合成一個井然有序的體系；義是安身立命之本，是武士的決斷，與勇同屬于武德；勇是武士的生存之道，是敢于為了義不惜犧牲生命的精神；仁被譽(yù)為“最高的美德”，使人避免陷入黷武主義；禮是對他人的內(nèi)在情感的外在表現(xiàn)，是尊重，但未被置于首要地位；而誠又是禮的前提條件，沒有誠，禮便失去了內(nèi)涵而變得滑稽可笑；名譽(yù)“在于各人克盡其本分”，是伴隨武士身份而來的權(quán)利與義務(wù)，比生命還寶貴；與其他德目不同，忠誠是獨(dú)具特點(diǎn)的。與中國的儒家強(qiáng)調(diào)以孝為先的思想不同，日本人把忠提升到了前所未有的高度，具有“至高無上的重要性”；克己被認(rèn)為是勇與禮的結(jié)合，其頂點(diǎn)則是自殺。在新渡戶稻造所述的武士道德目當(dāng)中，忠是核心，仁、禮、誠可歸為“文”，勇、義則為“武”，名譽(yù)及克己則為“文武兼?zhèn)洹保@幾項(xiàng)相輔相成共同構(gòu)成了武士道的道德體系，其中又以忠、義、勇為核心。

關(guān)于武士道的具體德目，國內(nèi)外研究各有不同論述。但是忠、勇、義、禮、名譽(yù)等是大多數(shù)學(xué)者所共同認(rèn)可的武士道的德目，其中“忠”被大力推崇，而“仁”則很少被納入武士道的德目之中。有些研究當(dāng)中雖然提到了“仁”，但并未將之置于重要地位，從而“仁”并未被納入日本主流的武士道精神之中，只是處于邊緣位置，可謂“仁”之弱化。

而在中國的儒家思想當(dāng)中，“仁”是被置于第一位的，是最核心的道德，是一切道德的基礎(chǔ)。這與武士道的“仁”是大不同的。

三、武士道的“仁”與中國儒家思想“仁”之差異

如前所述，新渡戶稻造的武士道道德體系當(dāng)中，位列前三的是忠、義、勇。而在中國的儒家思想當(dāng)中，以“仁、義、禮、智、信”為核心，其中置于第一位的當(dāng)數(shù)“仁”。在儒家經(jīng)典《孟子》、《論語》中，出現(xiàn)次數(shù)最多的是“仁”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“忠”的出現(xiàn)頻率。可見，“仁”在中國儒家思想中的核心地位，具有不可替代的絕對優(yōu)勢。

與大多數(shù)武士道論者的論述不同的是，在新渡戶稻造的武士道道德體系當(dāng)中，雖然排在忠、義、勇之后，但是“仁”被譽(yù)為最高的美德、最高尚的精神，獲得了充分肯定和高度評價。并且，在新渡戶稻造直接引用的16處儒家經(jīng)典當(dāng)中，其中有一半都是用來論述“仁”，下面我們來具體分析。

在第五章“仁――惻隱之心”的第一段，新渡戶稻造共引用了儒家經(jīng)典5處。

1）“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”――《孟子?盡心下》

2）“天下不心服而王者，未之有也。” ――《孟子?離婁下》

3）“君子慎德為先，有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有才此有用。德者本也，利者末也。”――《大學(xué)》

4）“上好仁而下不好利者，未之有也。”――《大學(xué)》

5）“仁者人也。”（原文為：仁者，人也，親親為大。）――《中庸》

以上5處儒家經(jīng)典，都是在論為君之道，講的是對統(tǒng)治階級、對君主的要求。只有實(shí)行仁道、得人心的君主才能得到人民的支持，才能得到天下。這是在告誡為君者要先立德方能得人才，愛人方為“仁”之本。新渡戶稻造直接引用以上孔子、孟子的言論旨在說明“仁”是為君者的“最高必要條件”，這與引用的以上經(jīng)典原義是有出入的。儒家思想的“仁”基于“愛”，是道德之本，可謂是做人的最低必要條件，與新渡戶稻造所言“為人君的最高必要條件”完全是兩個極端，顯示了“仁”在武士道道德體系和中國儒家思想中的地位截然不同。

另外，第三段當(dāng)中引用“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”新渡戶稻造認(rèn)為這樣就可以把人民的心聲與君主的意志融合起來，從而跨越了西方國家所推崇的民主主義與其所批判的極權(quán)主義之間的鴻溝，那么武士道擁護(hù)的極權(quán)主義也就具有了合理性。可見，新渡戶稻造通過引用經(jīng)典意在為日本的父權(quán)政治辯護(hù)，這是對儒家思想的曲解。以上經(jīng)典的原義應(yīng)為：所謂民之父母，應(yīng)好民之所好，惡民之所惡。這是對君主的要求，要體察民意并順從之。而新渡戶稻造所謂“民眾輿論”與“君主意志”的融合，則是強(qiáng)調(diào)民眾對君主的順從，將對統(tǒng)治階級的要求直接異化成為了對被統(tǒng)治階級的要求，與儒家思想背道而馳。說到底新渡戶稻造的所謂“最高的美德”的“仁”旨在為民眾對君主的無條件的“忠”提供道德教化而已。

通過以上論述可以看出，雖然新渡戶稻造大量引經(jīng)據(jù)典，肯定了其他武士道論者所不曾重視或論及的“仁”，但是通過與儒家經(jīng)典原文相對照可以看出，其中不乏對儒家經(jīng)典的誤解或曲解。所以多處引用并不能證明武士道之“仁”與中國儒家思想之“仁”相等同，反而暴露出二者的差異。對此，魯思?本尼迪克特在《菊與刀》中寫道：“中國的倫理學(xué)把“仁”作為檢驗(yàn)一切人際關(guān)系的試金石。”④而““仁”在日本是被排斥在倫理體系之外的德目，喪失了它在中國倫理體系中具有的崇高地位。”⑤新渡戶稻造的武士道只是披上了儒家思想的外衣，其內(nèi)在之根本仍是“武”，而并非“儒”，所以它強(qiáng)化“忠”而忽視“仁”就在情理之中了。

四、結(jié)語

本文主要探討了新渡戶稻造的《武士道》中直接引用的儒家經(jīng)典，并著重探討了“仁”。如前所述，新渡戶稻造的武士道的確受到了儒家思想的影響，但是鑒于其對儒家經(jīng)典的多處曲解或誤用可以看出，其旨在借用中國的儒家思想這一優(yōu)勢文化來武裝日本的武士道，強(qiáng)化其教化功能。尤其是武士道對“仁”的弱化和異化導(dǎo)致其遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離中國的傳統(tǒng)儒家思想。

國內(nèi)許多學(xué)者都曾就儒家思想與武士道的淵源展開論述，毋庸置疑，儒家思想在武士道的發(fā)展過程中的確發(fā)揮了重要作用，尤其是在從傳統(tǒng)武士道向近現(xiàn)代的新武士道的轉(zhuǎn)變過程中為其提供了理論基礎(chǔ)，對武士道精神的普及功不可沒。雖然武士道的德目很多與中國的儒家思想是相同的，但僅僅是“同名”而已，其內(nèi)涵和外延都大相徑庭。武士道論者借用儒家思想推動了武士道的合理化與普及，但由于內(nèi)在的本質(zhì)區(qū)別，同屬于儒家文化圈的中國和日本卻走上了“一文一武”完全相悖的兩條道路。

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儒家思想的地位范文第3篇

秦始皇統(tǒng)一六國之前，出現(xiàn)了“百家爭鳴”的學(xué)術(shù)繁榮的局面。其中以儒、道、墨、名、法五個學(xué)派最為著名，這其中儒學(xué)則是五派之首。而儒學(xué)的創(chuàng)造者就是今天我們要為大家介紹的孔子。

孔子是古代的大教育家。他是教育界的祖師爺，為教育界做出了巨大的貢獻(xiàn)。在孔子之前，學(xué)校只招收貴族子弟。孔子30歲左右時，開始創(chuàng)辦私學(xué)。他主張“有教無類”就是不論地位高低，貧富貴賤，人人都應(yīng)該有受教育的機(jī)會。同時也擴(kuò)大了教育面，使一些地位低賤無錢上學(xué)的人能夠受教育，有出人頭地的一天。而且他鼓勵學(xué)生要獨(dú)立思考，敢於堅(jiān)持正確的意見。他曾說：“當(dāng)仁不讓與師”他根據(jù)學(xué)生的不同特點(diǎn)，教學(xué)時採取因材施教的方法是學(xué)生的潛能都能得到發(fā)展。這樣的做法能使各個學(xué)生都能得到全面的發(fā)展，是一種非常好的教育方式。其實(shí)我覺得今天的老師都應(yīng)該正確的哂眠@樣的教學(xué)方法教學(xué)。因?yàn)槊總€學(xué)生的層次不同，“因材施教”才能使教育成果更好。

同時孔子還是偉大的思想家。他是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。他的思想主要是“仁”和“禮”兩部分。仁就是要愛人，要廣泛的理解和體貼別人，自己不願意做的事，不應(yīng)強(qiáng)加於人。具有“仁”德的人無論在多麼困難的環(huán)境中，也要堅(jiān)持自己的理想，不要隨波足流。“禮”就是要求人們能夠約束自己，加強(qiáng)個人修養(yǎng)，使自己的言行舉止符合社會道德規(guī)範(fàn)。在政治方面，孔子提倡“為政以德”，主張以“德”教化人民，以“禮”治國。這就是基本的儒家思想。儒家思想體現(xiàn)了一種比較普遍的人生觀和世界觀用今天的話語來講在中國古代儒家思想就被理解為人類思想的核心。結(jié)果在中國儒家思想逐漸成為中國思想的主體。它是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，也是維護(hù)君主專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)儒家思想、君主制度構(gòu)成了中國古代政治史的兩大主體內(nèi)容。

但是不管你做出什么選擇，儒家思想屬于全人類的文化遺產(chǎn)寶庫。保存和解釋儒家思想文獻(xiàn)，無論你對儒家思想的評價如何，它都是中華民族幾千年的歷史文化遺產(chǎn)，更深入的去了解它將會使我們的生活更加豐富多彩。

儒家思想的地位范文第4篇

關(guān)鍵詞：儒家思想；音樂教育；借鑒；啟發(fā)

1 儒家思想中的音樂教學(xué)

孔子與孟子都是儒家思想的主要代表人物。在教育方面，孔子說“興于詩，立于禮，成人于樂”，孔子把音樂教育當(dāng)做成人思想的重要內(nèi)容，這也是其教育思想的體現(xiàn)。孟子曾說，“仁言不如仁聲之入人深也”，他同樣肯定了音樂教育的重大作用。在當(dāng)代，音樂教育對于學(xué)生的成長也具有重大的意義，并作為一種提高學(xué)生素質(zhì)的方式積極開展。研究儒家思想與音樂教育的關(guān)系，對于當(dāng)代音樂教育的良好開展有重大作用。

儒家思想中的音樂教育：通過音樂進(jìn)行感化教育是儒家音樂思想的重要內(nèi)容，《樂記》一書較為完整地現(xiàn)了儒家的音樂思想。一定程度上來講，《樂記》所體現(xiàn)的儒家思想，其實(shí)就是孔子的音樂教育思想。在音樂方面，孔子的才藝高超，他精通多種樂器，并專長作曲、歌唱等，他提倡音樂并注重音樂教育。

首先，儒家思想重視音樂教育。孔子曾說，樂是“成人”的重要階段，他倡導(dǎo)統(tǒng)治者重視“禮樂”，并提出“禮治”的主張。孔子高度重視音樂教育，并把音樂教育作為成人修養(yǎng)的最后階段，從而把音樂與人的培養(yǎng)結(jié)合起來。而“興于詩，立于禮，成人于樂”則完整地說明了成人的幾個階段。其中，音樂教育是最終的重要階段。在儒家思想當(dāng)中，樂是建立在儒家“仁”的思想之上的，而“禮”和“樂”都是“仁”的具體體現(xiàn)。其中，“樂”主要體現(xiàn)在審美與藝術(shù)方面，屬于情感方面的內(nèi)容。

其次，注重音樂的教化作用。儒家思想認(rèn)為，音樂是具有思想性和藝術(shù)性的。孔子提出把“善”與“美”作為音樂評價的重要標(biāo)準(zhǔn)。藝術(shù)能感化心靈，盡善盡美的音樂能充分發(fā)揮其教育意義的觀點(diǎn)，是儒家思想的重要內(nèi)容。孟子曾說，“仁言不如仁聲之入人深也”，這是對音樂教化作用的高度肯定。儒家思想中，音樂被看做是人們表達(dá)思想的一種形式，具有強(qiáng)烈的社會性。

2 儒家思想啟發(fā)音樂教育

2.1 儒家思想對音樂教育意義的啟發(fā)

在儒家思想當(dāng)中，“樂”與“禮”有著密切的關(guān)系，孔子所提倡的音樂與社會關(guān)系的思想被繼承下來，強(qiáng)調(diào)“以禮制樂”“強(qiáng)調(diào)禮樂治國”。儒家思想認(rèn)為，具有教化功能的音樂能有效促進(jìn)社會和諧，對于社會的穩(wěn)定和發(fā)展具有重大意義。儒家思想的又一代表人物孟子認(rèn)為，藝術(shù)活動對于社會的穩(wěn)定有促進(jìn)作用。隨著儒家思想的不斷發(fā)展和完善，“樂”在社會與美育方面的功能被論述得更加詳備，并指出，“樂”與“禮”是一種互補(bǔ)的關(guān)系，對于社會協(xié)調(diào)有重要的作用。

儒家思想十分注重音樂在社會生活中的作用，在評價音樂的藝術(shù)形式方面，內(nèi)容方面的“善”與“和”被放在首要的位置。而儒家以“和”為中心的思想，對我國的音樂有極大的啟發(fā)。

2.2 儒家思想對音樂教育的啟發(fā)

（1）“樂教”思想的啟發(fā)。“樂”是“六藝”之一，是孔子私塾授課的重要內(nèi)容。孔子的教學(xué)內(nèi)容主要涉及德育、美育、技能訓(xùn)練和文化教育四大板塊。其中，德育是最重要的教育內(nèi)容，因而被放在首要的位置，其次為音樂教育，由此可見音樂教育的地位。“寓教于樂”是儒家思想中利用音樂進(jìn)行教育的重要內(nèi)容。“寓教于樂”對學(xué)生有重大的影響，對學(xué)生三觀的形成和培養(yǎng)有重大指導(dǎo)意義。孔子對音樂的作用十分重視，并在教學(xué)中與學(xué)生一起學(xué)習(xí)詩歌，學(xué)生可彈琴瑟，不擅長者可收到孔子的當(dāng)面講授。孔子的學(xué)生繼承和發(fā)揚(yáng)了其利用音樂進(jìn)行教育和政治統(tǒng)治的觀念，曾采用音樂治理人民。當(dāng)今，音樂教育的作用同樣重大，人的全面發(fā)展和修養(yǎng)的提高仍然不能缺少音樂的支撐。因此，需要借助音樂對學(xué)生進(jìn)行教育，培養(yǎng)學(xué)生優(yōu)良的品質(zhì)，通過音樂教育培養(yǎng)學(xué)生的愛國主義情感以及對生活的熱愛之情。

（2）“和”思想的啟發(fā)。“和”是我國儒家思想的核心，而當(dāng)今構(gòu)建和諧社會就是“和”這一儒家思想的體現(xiàn)。當(dāng)前流行的音樂中，《愛的奉獻(xiàn)》《和諧大家園》等歌曲也都體現(xiàn)了“和”的思想。在音樂教育課堂上，教師引導(dǎo)學(xué)生欣賞體現(xiàn)儒家“和”思想的歌曲，有助于學(xué)生在精神上和心理上獲得美的感受，最終實(shí)現(xiàn)個人的發(fā)展。音樂人的品質(zhì)也有重要的影響，音樂教育除了培養(yǎng)學(xué)生對音樂的感知力和創(chuàng)造力外，還需要注重在音樂中熏陶學(xué)生的情操，培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德品質(zhì)。音樂教育是以審美為核心的教育，對人的精神情感世界有重大影響。在音樂教育中，需要把音樂審美體驗(yàn)價值擺在教學(xué)的首要位置，通過音樂教學(xué)讓學(xué)生體悟到其中包含的美和情感，體會其所表達(dá)的精神境界。優(yōu)秀的音樂藝術(shù)對人的心靈有凈化作用，能陶冶人的情操、啟迪人的智慧，能促進(jìn)學(xué)生養(yǎng)成高尚的情操和積極樂觀的生活態(tài)度。因而，當(dāng)今的音樂教育應(yīng)當(dāng)以審美為核心，在潛移默化當(dāng)中培養(yǎng)學(xué)生的高尚情操與健全的人格。

（3）“有教無類”思想的啟示。“有教無類”是孔子的辦學(xué)理念，也是儒家重要的思想之一。當(dāng)今所提倡的教育均衡與公平，與“有教無類”的思想有相通之處。但當(dāng)前，我國的教育資源分布不均，主要呈現(xiàn)出城市顯著優(yōu)于農(nóng)村，東部明顯優(yōu)于中西部的現(xiàn)象。在音樂教育方面，依然呈現(xiàn)出如此特點(diǎn)。音樂是促進(jìn)人際關(guān)系和諧、人與自然和諧、實(shí)現(xiàn)和諧社會的藝術(shù)，將儒家思想與當(dāng)前的音樂教育結(jié)合起來，有助于音樂教育充分汲取儒家思想文化的養(yǎng)分，建立具有中國特色的音樂教育體系，促進(jìn)學(xué)生成長。

3 儒家思想對音樂教育的借鑒意義

儒家思想中，音樂教育作為整個教育過程中必不可少的內(nèi)容，對人思想境界和道德情操的提高有重要作用。在現(xiàn)代教育觀念中，儒家的這種樂教思想依然十分重要。長期的應(yīng)試教育的發(fā)展，導(dǎo)致我國的音樂教育工作受到一定程度的不良影響，問題多多。但是，儒家的“寓教于樂”“和”以及“有教無類”等思想，對于當(dāng)今的音樂教育仍有重大的啟發(fā)和借鑒意義。首先，應(yīng)重視音樂在學(xué)校教育當(dāng)中的作用，提高音樂教育在整體教育中的地位，廣泛而深入地開設(shè)音樂課程。隨后，不斷優(yōu)化音樂課程的設(shè)置，提高音樂教育的針對性、連續(xù)性和目的性。其中，針對教育的目的，應(yīng)借鑒儒家思想，注重對人的品質(zhì)的培養(yǎng)。在音樂教育中，要教授學(xué)生樂理知識、技巧，同時激發(fā)學(xué)生對音樂的熱愛，使其獲得愉悅的學(xué)習(xí)體驗(yàn)。

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儒家思想的地位范文第5篇

孔子創(chuàng)立了儒學(xué)，儒學(xué)就是儒家思想，也叫儒教，它的原本的含義是指司儀，后來慢慢的發(fā)展成了以“仁”為核心的思想體系，它在中國古代具有很高的地位，時至今日，部分儒家思想仍然對人們有著一定程度的影響。下面，筆者將分析高中語文中融入儒家思想的意義和儒家思想在現(xiàn)代高中語文教材中的應(yīng)用和借鑒。

一、高中語文中融入儒家思想的意義

（1）利于培養(yǎng)學(xué)生正義感

儒家倡導(dǎo)義利觀，孔子曾經(jīng)說過：“君子喻于義，小人喻于利”，意思是君子看重的是道義，小人看重的是利益，贊成重義輕利，這種觀念至今仍然對我們具有重要的意義，能夠起到培養(yǎng)我們高中生的正義感。另外，當(dāng)今社會的社會主義榮辱觀中強(qiáng)調(diào)“以見利忘義為恥”，可見重義輕利是多么的重要，儒家的義利觀能夠?qū)W(xué)生起到告誡作用，讓我們時刻謹(jǐn)記責(zé)任和正義的重要性。

（2）傳承誠實(shí)守信的良好美德

《論語.學(xué)而》中說：“與朋友交，言而有信”，強(qiáng)調(diào)與人交往要講信用；孟子也曾說過：“誠者，天之道也，誠之者，人之道也。”意思是誠實(shí)是天道的法則，做到誠實(shí)是人道的法則；孟子還說過：“反身而誠，樂莫大焉。”意思是一個人懂得反省自己，做到完全真誠，就會得到最大的快樂；《論語.為政》中說：“人而無信，不知其可也”，意思是說，一個人不講誠信是根本不可以的。這些倡導(dǎo)誠信的儒家思想直到現(xiàn)在對我們來說都具有不可忽視的作用，尤其是作為學(xué)生的我們，更要講究誠信，這是作為高中生應(yīng)該具備的最基本的品德，講究誠信對于學(xué)生未來的工作和生活都有著不可忽視的作用，講誠信的人才能被社會所接受，才能更好的在社會上立足。

（3）有利于學(xué)生完善自我，具備健全的人格

儒家思想的“孝、悌、衷、信、禮、義、廉、恥”對高中生的人格培養(yǎng)起著重要的作用，比如“己所不欲，勿施于人”讓學(xué)生懂得忠恕之道，自己不喜歡的不要強(qiáng)加給別人，在高中語文中滲入儒家思想，能夠起到激勵學(xué)生努力成為優(yōu)秀青年的作用。

（4）有利于引導(dǎo)學(xué)生形成正確的社會主義道德觀

儒家思想所倡導(dǎo)的很多理念與當(dāng)今的社會主義道德觀念相承相融，這也是在當(dāng)代儒家思想?yún)s依然對我國學(xué)生起著教育意義的重要因素之一。高中語文教材中選取的儒學(xué)理念都是跟我國社會主義核心價值體系相符合的，有助于培養(yǎng)高中生正確的社會主義道德觀念的形成。

二、儒家思想在高中語文中的體現(xiàn)

（1）很多《論語》、《荀子》、《孟子》和《學(xué)記》中的篇章被引入高中語文教材，比如《論語?為政》中的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”是說只學(xué)習(xí)而不思考，就會感到迷惑而無所得，只空想而不學(xué)習(xí)，就會導(dǎo)致精神疲憊而無所得；《論語?述而》中，子曰：“三人行，必有我?guī)煛保f的是幾個人一起走路，其中必定有可以作為我的老師的人，延伸意指要不恥下問，虛心向別人學(xué)習(xí)；“溫故而知新，可以為師矣”意思是說在溫習(xí)舊的知識的時候，能夠有新的發(fā)現(xiàn)、新的體會，這樣的人就可以當(dāng)老師了；《孟子》中“生于憂患而死于安樂也”；“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”；“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，是說在贍養(yǎng)孝敬自己的長輩時，不要忘記其他沒有親緣關(guān)系的老人，在撫養(yǎng)教育自己的小孩時不要忘記其他沒有血緣關(guān)系的小孩；“得道者多助，失道者寡助也”，意思是擁有道義的人得到的幫助就多，失去道義的人得到的幫助就少；《荀子》中“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤”是說如果做事情不懂得堅(jiān)持，那么腐朽的木頭你都不能輕易折斷，如果做事情能持之以恒，那么即使是金石那么堅(jiān)硬的物體都能雕刻出美麗的花紋；《學(xué)記》中“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。”意思是說玉質(zhì)雖美，不經(jīng)雕琢，不能成為精美的容器，人有天賦，但不學(xué)習(xí)，就不能明白至道

（2）其他的文言作品中也體現(xiàn)著儒家思想

如出自《公治長》的“敏而好學(xué)，不恥下問”，出自《述而》的“學(xué)而不厭，誨人不倦”，出自《為政》的“知之為知之，不知為不知，是知也”等等。

教材中的這些儒家思想理念具有重大價值，能夠?qū)Ω咧猩鸬搅己玫慕逃饔茫瑔l(fā)高中生做一個正直、正義、文明、有道德的優(yōu)秀的人，有助于高中生形成積極的人生態(tài)度，對學(xué)習(xí)充滿信心，對祖國充滿熱愛。