前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇山海經大荒北經范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。

山海經大荒北經范文第1篇

評論家對《山海經》的作者和具體成書時間一直沒有定論，大多認為其并非一人一時所作。我們可以從史書中溯源，尋找它的蹤跡。西漢司馬遷在《史記?大宛傳》中提到：“至禹本紀、山海經所有怪物，余不敢言也。”這表明在司馬遷之前，《山海經》已經成書，所以它最晚成書于秦朝。根據史學家的研究，《山海經》應該出現在先秦時代。我們現在可以見到的最早版本是晉代郭璞的《山海經傳》。較為重要的版本還有現當代神話學家袁珂所著的《山海經校注》，其中附有插圖150幅，大部分采用清代歷史學家吳任臣的《山海經廣注》，其他的版本也大多選用明清時代的插圖。

《山海經》包括《山經》和《海經》兩個部分。《山經》分為《南山經》《西山經》《北山經》《東山經》《中山經》；《海經》又分為《海外經》《海內經》和《大荒經》。按照方位，《海外經》又包括《海外南經》《海外西經》《海外北經》《海外東經》；《海內經》包括《海內南經》《海內西經》《海內北經》《海內東經》；《大荒經》包括《大荒東經》《大荒南經》《大荒西經》《大荒北經》《海內經》。共18卷39篇。

《山經》以南、西、北、東四個方位的山川為綱，記敘內容包括神話、山巒、草木、鳥獸等，每篇分若干節，前后兩節之間又用相關聯的語句承接，使得互相之間的關系更為清楚。《海經》主要記載海內外的神奇事物、奇異風貌以及水系的區域分布，有綱有目，前后貫串。《大荒經》主要記載黃帝、女媧、夸父、禹等傳說人物的諸多神話資料，反映了華夏先祖對自然的思索，對英雄的崇拜，凸顯中華民族的精神氣概。

《山海經》內容廣博，包容萬象，在地理學、歷史學、民俗學、宗教學、科學、文學等研究上都具有極高的研究價值。我們主要探究《山海經》在文學領域的意義和成就。

1.以圖敘事，圖文并茂。

根據劉錫誠、馬昌儀、劉宗迪等人的研究，《山海經》的母本應該有圖，特別是《海經》，當為先有圖，后有文，書中的文字是對圖片的解說。但在以后的傳承中，古圖佚失，文字卻流傳下來。我們現在看到的《山海經》中的插圖，多為后人經過想象增補出來的。

2.《山海經》保留大量遠古時代的歷史資料。

《山海經》中的地理山河、動植物、民族風俗文化以及種族部落之間的戰爭等內容基本保留了當時的原貌，給后人留下許多珍貴的遠古資料和信息。如《大荒經》對“四荒”的描述，奠定了構成漢語文化共同體的非“中國”正統之外的世界的想象圖景，對“荒誕”意象和觀念提供了現實依據。《山海經》有著極高的文獻研究價值。

3.對后世文學的重大影響。

神話是中國文學的一個重要源頭。《山海經》中蘊含大量的創世神話、洪水神話、民族起源神話、英雄神話、部族神話和自然神話，這些神話內容為后世的文學創作提供了素材及想象空間，尤其對浪漫文學有著無可比擬的作用。屈原的《九歌》《離騷》中的神話故事與《山海經》大多雷同；陶淵明《讀山海經》句句源于母本；李白、李商隱、李賀大量運用神話典故和象征意象；許仲琳的《封神演義》、蒲松齡的《聊齋志異》、吳承恩的《西游記》、李汝珍的《鏡花緣》都與《山海經》一脈相承。《山海經》在一定程度反映中國文化的基本特點和文化精神的價值取向的同時，又為后世文學塑造了不少文學母題。

1.東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名日羲和，方日浴于甘淵。（《山海經?大荒南經》）

【譯文】東南海的外面，甘水之間，有個叫做羲和的國家。羲和國有個女子名叫羲和，在甘淵之地為太陽沐浴。

【解讀】羲和是中國的太陽女神，東夷人祖先帝俊的妻子，相傳生了十個太陽，同時又是太陽的趕車夫。后人根據這個典故和女媧補天的傳說概括成“補天浴日”，比喻人類有戰勝自然的勇氣和能力，也意指偉大的功勛業績。

2.是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛。常銜西山之木石，以堙于東海。（《山海經?北山經》）

【譯文】這是炎帝名叫女娃的小女兒，女娃在東海游玩，溺水而亡，不得返回，死后化為精衛鳥。經常口銜西山的石頭、木塊，用來填塞東海。

【解讀】女娃因游玩而溺于東海，遂化為精衛鳥，發誓填平東海。“精衛填海”的傳說表現出仇恨極深、立志報復的精衛鳥精神，后來人們借此比喻勇往直前、不畏困難的堅決意志；贊揚不被困難折服、矢志不渝地朝著既定目標奮進的精神。

3.有鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。鳳鳥首文日德，翼文日順，膺文日仁，背文日義，見則天下和。（《山海經?海內經》）

【譯文】有鸞鳥自在歌唱，鳳鳥自在歌舞。鳳鳥頭上的花紋是“德”字，翅膀上的花紋是“順”字，胸膛上的花紋是“仁”字，脊背上的花紋是“義”字。它一出現天下就會和平安康。

【解讀】鳳鳥和凰鳥是華夏先祖想象出來的百鳥之王，與龍并為漢族的民族圖騰，是中華文化的吉祥象征，代表著祥瑞。“鸞飛鳳舞”也就象征了一種祥瑞和平、安祥吉康的環境。

4.巴蛇食象，三歲而出其骨，君子服之，無心腹之疾。（《山海經?海內南經》）

【譯文】有一種叫做巴蛇的蛇種，可以吃象。吃完象要等到三年后才能把象骨吐出來。有德性的君子服用巴蛇肉，便不會再有心腹器官的疾病了。

【解讀】蛇在一些少數民族部落和漢族文化中是民族的圖騰，比如《山海經》里的共工氏，神話中的女媧氏、伏羲氏，都具有蛇身，反映了我們的先祖對蛇圖騰的崇拜。但蛇的意象在中國文化傳統中又有狠毒、陰險、冷漠的象征意義。源于《山海經》的“巴蛇食象”以及后世衍生的“人心不足蛇吞象”，都批判了人心的貪婪、人性的不可抑制以及貪得無厭、得寸進尺的欲望。

5.夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭；河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《山海經?海外北經》）

【譯文】夸父與太陽競跑，一直追到太陽落下。渴了想喝水，就到黃河、渭河飲水；黃河、渭河的水不夠，便又去北方的大湖喝水。還沒到達大湖，就在半路渴死了。他遺棄的手杖，化成了桃林。

【解讀】‘‘夸父逐日”的傳說體現了華夏先祖豐富的想象力，一方面反映人類對于自然的探尋與征服，另一方面又表現出了一種勇敢執著、不斷追求、甘為人類造福的崇高精神和頑強意志。現在漢語中的“夸父逐日”這一成語既可比喻人有大志，又可比喻自不量力。

6.洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。（《山海經?海內經》）

【譯文】（上古時代）洪水肆虐，鯀竊取了天帝的息壤來掩埋洪水，但沒有得到天帝的命令。天帝命令祝融在羽山之郊殺死鯀。鯀（死后三年）從腹部生下大禹。天帝于是命令大禹鋪散土壤來平定九州。

【解讀】“鯀禹治水”的神話傳說在《山海經》《呂氏春秋》《史記》《淮南子》都有記載。大禹三過其門而不入，采用疏導方法，終于治理了洪水之災。大禹治水的故事反映了古代勞動人民治理洪水的艱苦卓絕的奮斗歷程，我們的祖先所表現出來的執著信念和前仆后繼、舍己為人、不屈不撓的斗爭精神永遠閃耀著光芒，激勵著后人追尋他們的足跡不斷前行。

《山海經》中的神話資源為后世的文學創作提供了源源不斷的素材，激發文人的創作靈感。陶淵明就有一組以《山海經》為藍本的組詩，最為后人所熟知的當屬《讀山海經》（其十）：

精衛銜微木，將以填滄海。

刑天舞干戚，猛志固常在。

同物既無慮，化去不復悔。

徒設在昔心，良辰詎可待。

在高考中，與《山海經》相關的大多是其中的神話傳說以及衍生的成語：

1.（2012年北京卷第19題）中國古代神話中有“夸父追日”的故事：“夸父與日逐走……道渴而死，充其仗，化為鄧林（樹林）。”有人認為，文中殉難的登山者有如追日不得的夸父，是當代社會中的悲劇英雄。結合原文并聯系現實談談你自己的看法。（不少于200字）（10分）

山海經大荒北經范文第2篇

1、泅水（qiúshuǐ）也叫泅渡，是游水、游泳的意思。

2、“泅水”一詞的“泅”字開始見于春秋戰國時期即公元前1066--249年），列子曰“習于水，勇于泅”。龜甲文記載的“洗”、“澡”、“浴”等文字必有其一定的洗浴方式。山海經曰：“大荒之中有淵，正方四隅皆通，北屬黑水，南屬大荒，北旁名曰少和之淵，南旁名曰縱淵，舜之所浴也。”（引自《太平御覽》卷395）。這是說在曠野之中有個大水坑，成方形并和其它水源相通，舜帝常在其中洗浴。

（來源：文章屋網 ）

山海經大荒北經范文第3篇

哪本書的人魚最多？

最為密集的人魚形象來自《山海經》，比如《山海經?海內北經》載：“陵魚人面手足魚身，在海中。”郝懿行注曰：“查通奉使高麗，見海沙中一婦人，肘后有紅鬣，號曰人魚，蓋即陵魚也。”海上見聞的注入，使人魚的形象不斷豐富，而這些傳說的源頭，都指向了《山海經》，可見這部古書的輻射作用。《山海經》中還有人魚、赤 、氐人、互人等人面魚身的怪魚，其中值得注意的是人魚，這里的人魚，指的應該是鯢魚，即俗稱為娃娃魚的大型兩棲動物，《山海經?北山經》記載了人魚的特征：“決決之水出焉，而東流注于河。其中多人魚，四足，其音如嬰兒，食之無癡。”

《山海經》中的人魚形象多半來于鯢魚，比如《山海經?大荒西經》提到的“魚婦”具有死后復活的神力，這可以看作是娃娃魚的冬眠習性在神話中的反映。

河伯也是人魚

在漢民族的神話中，河伯也是人魚的形象，《尸子》載：“禹理水，觀于河，見白面長人魚身出，曰：‘吾河精也’。授禹河圖，而還于淵中。”《博物志》亦載：“昔夏禹觀河，見長人魚身出，曰‘吾河精’。”所謂的河精，也就是河伯，是中國神話中的司水之神。

眼淚化成珍珠報恩的鮫人

《搜神記》中又記載了一種生活于南海的鮫人：“南海之外有鮫人，水居如魚，不廢織績，其眼泣，則能出珠。”鮫人故事也流布甚廣，鮫人織成的“鮫綃”入水不濕，是難得一見的至寶，《述異志》稱之為絞紗，而且價值不菲：“南海出絞紗，泉室潛織，名龍紗，其價百余金，以為服，入水不濡。”陸游《釵頭鳳》一詞中說“淚痕紅悒鮫綃透”，也是用的鮫人典故。鮫人哭泣的眼淚，則能化作明珠，被后世的野史津津樂道，《博物志》中甚至演化出了“鮫人報恩”的故事母本：“鮫人從水出，寓人家積日，賣綃將去，從主人索一器，泣而成珠滿盤，以與主人。”

四肢兼有的“海人魚”

還有一種人魚傳說，似與“半人半魚”的人魚外貌大有不同，這種人魚被稱為“海人魚”，是四肢兼有的海中類人生物，林坤《誠齋雜記》：“海人魚狀如人，眉目口鼻手足皆為美麗女子，無不懼足，皮肉白如玉，灌少酒便如桃花，發如馬尾，長五六尺，臨海鰥寡居多取養池沼。”這里出現的海人魚，是一種與人幾乎完全一樣的生命體，幾乎看不到魚的特征，而且是“美麗女子”，所以沿海地區的單身漁民多抓來這種人魚養在池沼里，以備不時之需。清代生物學家聶璜在《海錯圖》中也記錄了與之類似的“四肢俱全”的海人魚。至于海人魚是否存在，至今仍是一個謎，海人魚的記載多來自兩廣一帶的民間傳說，疑為南海鮫人故事的延伸。

中國人魚戀

山海經大荒北經范文第4篇

中國早期農業社會的祈雨、治水活動常伴隨著巫術儀式，所以產生了反映祈雨與治水巫術儀式的神話。

1.祈雨型。古代祈雨，多由巫師主持并實施。甲骨文和相關典籍多有關于用焚巫、暴巫、雩舞等方式祈雨的記載，說明巫師在祈雨活動中的主體地位。由巫師主持的具有巫術性質的祈雨活動是驅使水神降雨的儀式。這類儀式導致了祈雨型水神巫術神話的產生。由于社會的變遷，反映此類儀式的神話已殘缺不全，僅寄存于相關神話人物的造型中，如雨師、四海海神、夸父等。(1)雨師。雨師，有多種稱謂，可見其并非專指一神，而是眾多掌管雨水神靈的統稱。最初是以畢星為雨師，即以二十八宿中西方七宿之一的畢星為雨師。《周禮》中的《大宗伯》篇稱:“以燎祀司中、司命、風師、雨師。”鄭玄注:“雨師，畢也”，意思是“月離于畢，俾滂沱矣。是雨師畢也”。東漢蔡邕《獨斷》則稱:“雨師神，畢星也。其象在天，能興雨。”畢星在天，雨水也是從天而降，古人便以為雨水是由畢星操縱的。將畢星認定為較早出現的雨師，是因為這種認定符合自然崇拜演變的規律。自然崇拜最初的對象就是自然物質本身，后來才發展為人格化的神靈。雨師人格化之后，便出現了一系列人形化的雨師。先秦時期人形化的雨師有蓱翳、屏翳、玄冥等。雨師人格化的原因，一方面與自然崇拜的必然演化有關;另一方面則與巫師經常參與并操縱祈雨活動有關。蓱翳、屏翳、玄冥等極有可能是祈雨的巫師人物。雨師之名，以“師”名神，含有尊重的意思。其實，尊雨師之神為師，主要是出于對操縱降雨的巫師人物的尊重。同樣的道理，風師之名也是出于對呼風喚雨之巫師的尊重。明確了雨師與巫師合二為一的關系，再來考察雨師驅使水神祈雨的神話。《山海經•海外東經》:“雨師妾在其北，其為人黑，兩手各操一蛇;左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，為人黑身人面，各操一龜。”郝懿行注:“雨師妾蓋亦國名，即如《〈周書〉王會篇》有姑妹國矣。”王念孫指出:“《御覽•鱗介五》(卷933)無妾字。”按經本無妾字，所以郭璞注只釋雨師:“雨師謂屏翳也。”按郭璞雨師之說，此雨師形象中當蘊含了水神巫術儀式:“其為人黑，兩手各操一蛇”，或“各操一龜”，蛇、龜均為水神，人黑者或人面黑身者，操蛇耳蛇或操龜之形象，正是巫師人物用水神施行巫術祈雨儀式的寫照。其實，《山海經》不少掌管水域，能呼風喚雨之神靈，都具有雨師以蛇等水神為飾的形象。(2)四海海神。《山海經•大荒南經》:“南海渚中，有神，人面，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰不廷胡余。”《山海經•大荒西經》:“西海渚中，有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰弇茲。”又云:“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》。”四海海神或珥蛇、或踐蛇、或銜蛇、或操蛇，均是以蛇為飾，象征著它們都是掌管水域的神靈，其形象皆源自巫師人物操縱水神施行祈雨的巫術儀式。(3)夸父。夸父追日神話，在《山海經》中有兩處記載。《山海經•大荒北經》:“夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭，河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖。化為鄧林。”夸父為何追日，神話中沒有明說，只說“夸父不量力，欲追日景”，對夸父追日頗有微詞，這是神話記載者的評價，并不代表神話的真意。神話極言夸父追日時的口渴，喝干了黃河、渭河的水都不解渴，曲折地透露出當時嚴重的旱情，烈日暴曬、河流枯涸。上古人以為旱情是太陽神造成的，要解除旱情，就需趕走太陽。夸父追日，即是逐日，就是要將太陽趕回其居住之所禺谷以消除旱災。可見，神話反映的是一種驅旱祈雨巫術。這種巫術還見于驅旱神女魃活動。《山海經•大荒北經》:“黃帝乃下天女曰魃。”天女，即天神之女。上古神話中的太陽神往往是旱神，旱魃成為其女也就順理成章了，所以，女魃神的形成，與上古太陽為旱神的信仰有關。神話說，女魃從天而降幫助黃帝戰敗蚩尤之后，“不得復上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃為田祖，魃時亡之。所欲逐之者。令曰:‘神，北行!’先除水道，決通溝瀆”。女魃所居必大旱，要解除旱情，必須念口訣驅逐女魃。神話反映的正是逐日驅旱祈雨儀式，只是所逐對象已由日神置換成日神之女魃。這種儀式在后世演變為澆旱魃儀式，一直流傳，至清代仍盛行不衰。旱魃神話與相關儀式也足可佐證夸父追日之本義。夸父逐日，是為除旱，夸父的原型就當為驅旱祈雨之巫師。上述神話中的神靈均以水神(蛇、龍、龜)為飾，既表明了他們主宰降雨的神職，也是巫師人物驅使水神施行巫術祈雨的儀式的再現。

2.治水型。治水是為了解除洪澇災害，在古人的觀念中，洪澇災害的形成也與水神有關，所以在治水過程中也要施行水神巫術。反映此類巫術的神話，稱為治水型水神巫術神話。治水神話以鯀禹神話為典型，《山海經•海內經》:“鯀竊帝息壤以堙洪水，不待帝令。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(腹)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”鯀治水，用息壤以堙之法。息壤作為一種不斷增長的土壤是不存在的，只是一種帶有巫術性質的物件，可見鯀治水也用巫術之法。鯀的治水巫術與水神也有關系，但難考證。禹治水，既用堙，也用疏，并在兩法中施行水神巫術。晉王嘉《失遺記》卷二:“禹盡力溝洫，導以夷岳，黃龍曳尾于前，玄龜負青泥于后。”黃龍曳尾，是模擬水神黃龍疏通河道的巫術，玄龜負泥，是模擬水神玄龜修補堤岸的巫術。此則神話所反映的正是大禹所用水神治水巫術。由于大禹治水多用疏通之法，所以神話中表現大禹施行巫術疏通水道的行為居多。屈原《天問》:“應龍何畫?”王逸注:“有翼為應龍，有神龍以尾畫導水，注所當決者，因為治之。”朱熹注引《山海經》:“禹治水，有應龍以尾畫地，即水泉流，因為治之。”諸多文獻，都敘述了大禹驅使應龍疏通河道的巫術，此應龍與前所述黃龍一樣，均為水神。通過對水神施行打擊乃至殺害而消除水患的巫術，典籍也多有反映此類巫術的神話。大禹導淮神話講述了大禹降服水神無支祁的巫術。《古今圖書集成•神異典》引《古岳瀆經》:“禹治水，三至桐柏山，驚風迅雷，石號木鳴，土伯擁川，天老嘯并，攻不能興。禹怒，召集白靈，授命夔龍，桐柏千君長稽首請命，禹因囚鴻氏、章裔氏、兜盧氏，黎婁氏，乃獲淮渦水神名無支祈，……禹授之童力，不能制;授之烏木，不能制;授之庚辰，能制。……頸鎖大索，鼻穿金鈴，徙之淮陰之龜山足下，俾淮水勇安流注海也。庚辰之后，皆圖此形，免淮濤風水之難。”古人往往將水害歸咎于水神作祟，所以要施行驅除或征服水神的巫術。禹通過太陽神庚辰來施行囚禁水神無支祈的巫術，終于獲得成功。治水神話中的施虐巫術還有殺死水怪。《山海經•海外北經》:“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三詛，乃以為眾帝之臺。在昆侖之北，柔利之東。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之臺。臺在其東，臺四方，隅有一蛇，虎色，首沖南方。”相柳水怪所到之處皆陷為水泊，疑為地震災害造成堰塞湖現象的神話式表達。禹治昆侖北水害，實則為治理堰塞湖，所以才用填土的方法。禹殺水怪相柳氏，是治理堰塞湖過程中施行的巫術，神話幾經轉輾敘述，已成為一個完整的降服水怪故事，但其中的巫術行為人依稀可見。

3.創世型。女媧的本事在于造人，但隨著女媧神話的不斷傳承發展，又衍生出了女媧補天殺水怪的神話，女媧補天殺水怪神話顯然是受原生態水神巫術神話影響而形成的。女媧補天殺水怪，也屬于對水神的施虐巫術行為。《淮南子•覽冥篇》:“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載;火濫炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是，女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止。蒼天補，四極正;涸，冀州平;狡蟲死，顓民生。”女媧治理水患是與補天相聯系的，已經不是一般的治水，而是屬于對世界的重新創造。在創世神話中，世界的創造往往不是一蹴而就的，需要多次創造，才能建立起穩固而有秩序的世界。女媧之時，固有的天地不夠牢固，發生了天塌地陷、洪水泛濫的情況，女媧煉五彩石補上了破損的天空，用螯足將其固定，并且殺水怪消除水患，都屬于再次創世行為。女媧與禹的水神巫術行為，同出一轍，卻有著不同的性質。女媧的治水屬于創世性質，而禹的治水則屬于創世后的創業行為。顯見，女媧治水巫術神話是受禹治水巫術神話影響而形成的。如上所述，在原始農業發端與洪水泛濫的時代，產生了大量的水神巫術神話，反映出當時水神巫術儀式的盛行。由此，水神巫術及其相關神話就成為中華文明的源頭之一，澤披后世，影響深遠。

二、部落戰爭中的水神巫術儀式

水神巫術神話的產生，強化了水神巫術儀式的神圣性與普適性，由此，水神巫術儀式的應用就超出了祈雨治水活動的范圍。《春秋左傳•成公十三年》劉子曰:“國之大事，在祀與戎。”春秋時代的這種觀念，同樣也適用于史前時代。祭祀包括與祭祀相關的巫術活動和戰爭是氏族部落中的最重要的活動。將兩件最重大的活動結合起來，就有可能在戰爭中使用巫術手段，這樣，就產生了用于戰爭的水神巫術。黃帝戰蚩尤神話是反映水神巫術儀式的典型案例。《山海經•大荒北經》:“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”丁山先生認為:黃帝、蚩尤為水旱之神，“左傳所傳說的‘阪泉之戰’黃帝擒殺蚩尤的故事，實象征禱雨之祭用蓄水的‘應龍’決殺旱龍的寓言。”丁山先生斷言:“因此，我敢論定，所謂‘逐鹿之戰’，所謂‘阪泉之戰’，不是什么民族戰爭，也不是什么奴隸革命，只是把農業生產者受了旱災的威脅而舉行禱雨的典禮演繹成為禱雨的神話而已。”［2］丁山先生否認黃帝戰蚩尤神話為戰爭神話，顯然不符合客觀實際，因為神話明明白白反映了黃帝與蚩尤的生死較量;但丁先生認為神話表現了與祈雨有關的巫術儀式，是獨具慧眼的。事實上，黃帝戰蚩尤神話，并沒有正面敘述戰爭，而是敘述了戰爭中的巫術對抗行為。雙方所使用的巫術，都是驅使水神的巫術，這是將當時農業生活動中普遍使用的巫術法則運用于戰爭的結果。黃帝先是用應龍施行巫術。《大荒東經》:”旱而為應龍之狀，乃得大雨。”郭璞注:“應龍，龍有翼者也。”應龍是有翅膀的水神，可見黃帝所用之法為水神降雨巫術。蚩尤則針鋒相對，利用水神風伯、雨師作法，縱大風雨，以遏制應龍之水，也是運用水神巫術。黃帝又用魃來施行止雨巫術。魃，旱神。旱魃，從表面上看，與水神相對立，從實質上看，卻有著同一性。水神掌管雨水，既可降雨，也可止雨。止雨，也即旱魃之神性。旱魃表現了水神止雨方面的神性，實為水神大家族一員。旱魃止住了風雨，黃帝在與蚩尤的斗法中取勝，這實際上是從側面表現了黃帝部落贏得了這場戰爭。共工與顓頊之戰也與水神巫術相關。《淮南子•天文訓》:“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉:地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”神話沒有明確敘述戰爭場面及水神巫術，但戰爭的結局是洪水泛濫，從中也透露出了戰爭中施行水神巫術的信息。此外，神話中的炎黃之戰，有多種說法，其中一種說法也與水神巫術有關。《呂氏春秋•蕩兵篇》:“兵所自來者久矣，黃炎故用水火矣。”《淮南子•兵略訓》:“炎帝為火災，故黃帝擒之。”《史記•律書》:“黃帝有涿鹿之戰，以定火災。”“黃炎故用水火”之句，說明炎帝所用為火巫術，黃帝所用為水巫術。這與各自的巫術習慣有關。其實，水火巫術具有同一性，實則為一神職的兩個側面或兩種功能。所以水火巫術實則為同一性質的巫術。炎黃所用巫術都可以稱之為水神巫術儀式。由此，也就不難解釋火神炎帝后裔共工、相柳為什么是水神的緣故了。從以上神話可見，古代戰爭，多用水神巫術，說明水神巫術影響深廣，已經成為當時最重要的巫術儀式。典籍所記戰爭神話，幾乎都與水神巫術相關，據此，中國古代戰爭神話，又可以稱為水神巫術神話。

三、水旱災害民俗中的水神巫術儀式

神話反映儀式，而儀式一經神話的闡釋，就獲得了合理性、合法性的存在，因而能廣泛久遠地傳承。誠如馬林諾夫斯基所說:“神話在原始文化中具有不可或缺的功能:它表達、增強并理順了信仰;它捍衛并加強了道德觀念;它保證了儀式的效用并且提供了引導人的實踐準則。因此，神話是人類文明很重要的組成部分，它不是聊以消遣的故事，而是積極努力的力量;它不是理性解釋或藝術幻想，而是原始信仰與道德智慧的。”［3］產生于農業文明發端時期的水神巫術神話，由于反映了以祈雨、治水為內在意蘊的水神巫術儀式，所以一直影響著數千年的農業社會，并使得水神巫術儀式成為民眾生活中的核心儀式。在農業生產活動中經常舉行祈雨儀式，在民間主要是舉行水神巫術祈雨儀式。水神巫術儀式又以龍巫術祈雨儀式為主。商代已有用土龍祈雨的巫術。殷墟卜辭載:“其作龍于凡田，有雨。”(《合集》629990)這里記載的是作土龍祈雨，是以泥土造成的龍來再現龍的形象以祈雨的巫術儀式。漢代，土龍巫術儀式大為盛行。《淮南子•地形》:“土龍致雨。”許慎注:“湯遭旱，作土龍以象龍。云從龍，故龍致雨。”漢代土龍巫術還融入音樂、舞蹈及多種法術。東漢桓譚《新論》:“劉歆致雨，具作土龍，吹律，及諸方術無不備設。譚問:‘求雨所以為土龍何也?’曰:‘龍見者，輒有風雨興起，以迎送之，故緣其象類而為之。’”造土龍巫術一直延續到宋代。宋代土龍祈雨巫術，主要由地方官吏來主持。在土龍巫術的基礎上，又衍生出了蜥蜴、畫龍、草龍等巫術祈雨儀式。蜥蜴巫術，是以蜥蜴代替土龍以祈雨的巫術儀式。蜥蜴之所以能夠代替龍，是因為古人視蜥蜴之類的爬行動物為龍的同類。《太平廣記》引唐段成式《酉陽雜俎》故事:“王彥威鎮汴之二年，夏旱。時表王傅李玘過汴，因宴。王以旱為慮，李醉曰:‘欲雨甚易耳。可求蛇醫四頭，十石甕二;每甕實以水，浮二蛇醫，覆以木蓋，密泥之;分置于鬧處，甕前設席燒香，選小兒十歲已下十余，令執小青竹，晝夜擊其甕，不得少輟。’王如其言試之，一日兩度雨，大注數百里。舊說，龍與蛇師為親家。”《方言》八云:“守宮……南楚謂之蛇醫，或謂之蠑螈。”蠑螈，即為蜥蜴。蜥蜴因常用作藥物，所以有蛇醫或蛇師之稱。蜥蜴祈雨法為土龍祈雨法的變異形式。唐宋間又出現了畫龍祈雨的巫術。鄭處海《明室雜錄》:“唐開元中，關輔大旱，京師闕雨尤甚。亟命大臣遍禱于山川而無感應。上于龍池新井辦一殿。因召少府監馮紹正，令四壁各畫一龍。紹正乃先于西壁畫素龍，奇狀蜿蜒，如欲振躍。繪事未半，若風云隨筆而生。上及從官于壁下觀之，鱗甲皆濕。設色未終，有白氣若簾廡間出，入池中，波濤洶涌，雷電隨起。侍御數百人皆見白龍自波際乘氣而上，俄頃陰雨四布，風雨暴作。不終日，而甘雨遍于畿內。”宋代畫龍祈雨相當盛行，人們還用現成龍圖案來祈雨。以龍圖祈雨，至明清仍有遺存，不過，所畫之龍已經不是出于名師之手，而是坊間所印制的紙馬一類。可見，其俗已經廣為流行。近代社會，龍巫術祈雨儀式仍有傳承。如胡樸安所記天津祈雨習俗:“天津農人遇天旱之時，有求雨之舉。求雨者，或抬關壯繆之偶像出送，或抬龍王之偶像出送，前引儀仗多件，鑼鼓喧天聒耳，猶如賽會一般。另有一人，身披綠紙制成之龜殼，以墨粉涂面，口中喃喃而語。其余隨從之人頗多，大都戴一柳圈，手持一柳枝，亦不知何所取意。每到一處，該處之人皆須放鞭炮，陳列貢品迎接。有街市之處，門口皆插柳枝，用黃紙書‘大雨時行’四大字懸之。亦有書‘大雨如注’，或‘天降大雨’者。另有兒童等用長板凳一條，塑泥龍于上，以蚌殼為龍鱗，粘其上，扛之向街中游行，口中喊曰:‘滑瀝滑瀝頭咧，滑瀝滑瀝頭咧。家家小孩求雨咧。’或又喊之曰:‘老天爺，別下啊，滑瀝滑瀝下大咧。大雨下到開洼，小雨下到菜畦里。’”這種聲勢浩大的祈雨活動，包含了多種巫術儀式:抬關羽水神、龍王水神游街，扮水神龜神游街，插柳、戴柳祈雨(楊柳是民間信仰中的致水之物)，其中用板凳龍游街的祈雨儀式，是傳統龍巫術祈雨儀式的繼承與發展。

四、節日民俗中的水神巫術儀式

山海經大荒北經范文第5篇

古籍中多處記載“離耳國”、“雕題國”、“北胸國”的名字，如《海內南經》記載：“伯慮國、離耳國、雕題國、北胸國皆在郁水南。郁水出湘陵南海。一日相慮。”，《大荒北經》中又記：“有儋耳之國，任姓，禺號子，食谷。”在古人惜字如金，“郁水南”又是一個范圍非常廣大的概念，于是，后人便多有考證，爭議也就在所難免。

按照漢代許慎的《說文》解釋，“儋”字的含義是“垂耳也”。于是就被理解成儋耳國的人長著一雙大耳朵，垂在肩上。《漢書·武帝紀》應劭（約公元153—196年）注的就非常離奇：“儋耳者，種大耳，渠率自謂王者耳尤緩，下肩三寸”，意思是說，儋耳國的人都是耳朵特別大的人種，首領和稱王的人耳朵還特別緩長到肩下三寸。《后漢書·南蠻西南夷列傳》又記：武帝元鼎五年（公元前112年），“珠崖、儋耳二郡在海洲上，東西千里，南北五百里。其渠帥貴長耳，皆穿而縋之，垂肩三寸”。晉代張華的《博物志》說得更神乎其神，繪聲繪色：“穿胸國。昔禹平天下……禹使范成光御之，行域外。既周而還至南海。經房風。房風之神二臣以涂山之戮，見禹使，忽而射之，迅風雷雨，二龍升去。二臣恐，以刃自貫其心而死。禹哀之，乃拔其刃，療以不死之草，是為穿胸民。”

可見，古人將“儋耳國”的國民都視為長著長長的耳朵，垂在肩上，就這樣在有意無意的傳說誤會中流傳了幾百年。最早為《山海經》作注的東晉人郭璞（公元276年～324年）在注釋中寫道：“其人耳大下儋，垂在肩上。朱崖儋耳，鏤畫其耳，亦以放之也”；“餿離其耳，分令下垂以為飾，即儋耳也。在朱崖海渚中。”意思是說，之所以稱“儋耳”是耳下垂有耳飾較大的原因，儋耳即大耳飾，而非耳朵大。在儋耳人的審美觀中，耳環越大、掛的越多就越美。

儋耳人耳環的造型和材質是什么呢？北宋地理學家、文學家、方志學家樂史在《太平寰宇記》中有較為詳細的記載：“《山海經》日，儋耳即離耳也，皆鏤其頰皮，上連耳匡，狀似雞腸下垂。在海渚，不食五谷，食蚌及鱉而已。俗呼山嶺為黎，人居其間日生黎，殺行人，取齒牙，貫之于項，衣炫驍勇。有刀未嘗離手，弓以竹為弦，績木皮為布，尚文身，富豪文多，貧賤文少，但看文字多少以別貧賤。”按照他的敘述，春秋戰國時期，生活在海南島的黎族先民的耳環形制應是“上連耳匡，狀似雞腸下垂”。至于這時的耳環是用什么材料制作的，還不得而知。

漢武帝元封元年（前110年），無論對漢王朝來說，還是對于海南島的黎族先民來說，都是具有歷史意義的大事。因為這一年西漢王朝在滅了南越國之后，決定在海南島上設置儋耳、珠崖兩郡和十六個縣，這是海南歷史上第一次有了郡縣制行政區劃設置。按照《史記》和《漢書》的記載，當時的儋耳郡還排在珠崖郡的前面。

“珠崖郡”名很好理解，因“在大海中崖岸之邊，出真珠”故名，而“儋耳郡”名的來歷無疑就是因為黎族先民有“儋耳”的風俗習慣而故名。當時的儋耳郡轄儋耳、至來、九龍等五縣，其余歸珠崖郡管轄。儋耳郡管轄的五縣皆在海南島的西部地區，主要是這一帶是黎族先民聚居區。