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拜倫的詩范文第1篇

關鍵詞：白沙詩論 緣情 詩歌創作

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-6097（2014）08-0080-02

作者簡介：楊晴（1985―），河南夏邑人，西北師范大學2012級中國古代文學專業博士研究生。研究方向：中國古代文學。

陳獻章（1428-1500），號白沙，是江門心學的創始人、明代心學的奠基者。陳獻章以儒名世，以道授學，沒有語錄、經解等著述，其論詩主張也散見于為別人寫的序跋中。現在采擷其論詩語錄，并加以梳理，粗略地勾勒出白沙論詩的主要思想，主要從白沙論詩的功用和其“緣情”說切入，以期求教于大方之家。

白沙論詩的功用繼承儒家傳統的“詩教”說，以為詩文是政治教化的工具，沿襲了孔子的詩的“興觀群怨”說以及《毛詩大序》的儒家詩教觀。如：

“小人歌之以貢其俗，君子賦之以見其志，圣人采之以觀其變。” [1] （P.5 ）

“夫詩，小用之則小，大用之則大。可以動天地，可以感鬼神；可以和上下，可以格鳥獸；四時行焉，百物生焉；皇王帝霸之褒貶，雪月風花之品題，一而已矣。小技云乎哉？” [1] （P.68 ）

白沙論詩并沒有一味強調基于詩歌功用的“詩教說”，相反，“緣情說”是白沙論詩的特殊之處：

“昔之論詩者曰：‘詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。’又曰：‘如羚羊掛角，無跡可尋。’夫詩必如是，然后可以言妙。” [1] （P.66 ）

“故七情之發，發而為詩，雖匹夫匹婦，胸中自有全經。此風雅之淵源也。而詩家者流，矜奇炫能，迷失本真，乃至旬鍛月煉，以求知于世，尚可謂之詩乎？” [1] （P.11 ）

“大抵論詩當論性情，論性情先論風韻，無風韻則無詩矣。” [1] （P.203 ）

“詩之發，率情為之，是亦不可茍也矣，不可偽也矣。” [1] （P.10）

從上我們可以看出，他主張詩是人的自身情感的外露，反對形式主義的傾向，詩的風格只是人的內心思想活動的外顯，而人的內心思想活動是復雜的，如喜怒哀樂等，人的心情的復雜性也在一定程度決定了詩歌風格的多樣性。他對人的內心情感并沒有過多約束，從物到人心再到情感的外露，這樣的軌跡就是樸素的詩歌發生論，也反映了當時心學暗潮對官方哲學――理學的一種反撥。但白沙論詩并沒有到此為止，而是有進一步的發展，他對詩的性情有更進一步的說明，“詩之發，率情為之，是亦不可茍也矣，不可偽也矣。”強調“情”不可隨意而發，不可作偽，不要故作無病之，要真情實感。

白沙還強調詩歌要發自然真情，不要人為地安排，也反對宋人的純粹地以議論入詩：

“古文字好者，都不見安排之痕跡，一似信口說出，自然妙也。其間體制非一，然本于自然不安排者便覺好，如柳子厚比韓退之不及，只為太安排也。” [1] （P.163 ）

“須將道理就自己性情上發出，不可作議論說去。離了詩之本體，便是宋頭巾氣也。” [1] （P.72 ）

白沙在自己的詩歌創作上可謂是不遺余力地貫徹這一主張的，且看他的詩作：

皎皎月又缺，鮮鮮菊可收。汀云迷島嶼，山雨落扶留。

市有屠牛杌，江連邏吏舟。恐無賒酒處，垂白對清秋。[1] （P.358 ）

白沙給我們描繪了一幅江南鄉村晚秋圖：皎潔的缺月、鮮艷的、淡云籠罩下的小島、市集上的小商販，彌漫著一種平淡的生活氣息。節入清秋，江南小鎮融入迷蒙的煙雨。這首詩的感情抒發顯得淡而有味，毫無雕琢之氣。

黃昏披此裘，坐望梅村月。美人遺我酒，小酌三杯烈。

半酣發浩歌，聲光真朗徹。是身如虛空，樂矣生滅滅。[1] （P379）

白沙的這首詩可謂是自己真性情的流露，在黃昏小酌之后，引吭高歌，感覺自己的聲音和著這月光相得益彰，已經達到了一種虛空無我的境界。此詩顯得白沙性格率真活潑，抒情自然，更沒有刻意安排的痕跡。白沙詩作尚平淡自然，在這一方面和白沙作詩推崇陶淵明是分不開的：

“尋常間聞人作詩，輒屏息退聽，不敢置一語可否。問其孰為工與拙，罔然莫知也。……及退取陶、謝、少陵諸大家之詩學之，或得其義而亡其辭，或得其辭而遺其意，或并辭意而失之。” [1] （P.154 ）

白沙詩作中有多首是模仿陶詩的，他自己認為：“章《閑居》《和陶淵明古詩》十余篇，一、二篇中頗自以為近之。”且以一首《歸田園》為例：

其一

我始慚名羈，長揖歸故山。故山樵采深，焉知世上年？

是名鳥搶榆，非曰龍潛淵。東籬采霜菊，南渚收菰田。

游目高原外，披懷深樹間。禽鳥鳴我后，鹿豕游我前。

冷冷玉臺風，漠漠圣池煙。閑持一觴酒，歡飲忘華顛。

上述詩作中一些句子是套用陶詩的詩句，學得可謂惟妙惟肖，就連在布局謀篇上也向陶詩看齊，甚得陶詩的意蘊和風格。由此可見，白沙論詩特別重視主體審美的原則，在當時詩壇也是別具一格的。當然，這也與他的心學理論息息相關，和程朱主“理”相比，陳獻章更注重“心”。“君子一心，萬理完具”，心包容宇宙萬物，甚至天道。

“天道至無心。比其著于兩間者，千怪萬狀，不復有可及。至巧矣，然皆一元之所為。圣道至無意。比其形于功業者，神妙莫測，不復有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！” [1] （P.57 ）

明道要反求諸“心”，而非“窮理盡性”。這就決定了白沙論詩要突出自我的體會、感受，使明道的過程變為陶冶性情的過程，從而沖破程朱理學的藩籬。從這方面來講，白沙論詩的主張對主張抒發自我感情的“性靈派”在晚明詩壇的崛起有著開拓性的意義。

白沙之失在論詩的“緣情”中“情”并不是人的所有思想感情，而是一種像程明道、邵康節那樣的“溫和樂厚”的“性情”，在這一點上白沙便露出其為道學家的面目來：

“欲學古人詩，先理會古人性情如何，有此性情，方有此聲口，只看程明道、邵康節詩，真天生溫厚和樂，一種好性情也，至如謝枋得，雖氣節凌厲，好說詩而不識大雅，觀其注唐絕句諸詩，事事比喻，是多少牽強，多少穿鑿也。詩固有比體，然專務為之，則心也已陷于一偏。” [1] （P.274 ）

從上述的大致分析中，我們可以了解到白沙論詩的主要思想傾向。他的論詩思想總體上超過了前學家“以道論詩，以理論詩”的藩籬，開始重視個人思想感情的抒發，雖然在當時詩壇上沒有得到應有的關注，但是伴隨著心學思潮的不斷發展，其論詩主張被后世不斷發揚光大，終于開啟了晚明時代重自我、重個性的文學思潮。

參考文獻：

[1]陳獻章.陳獻章集[M].北京：中華書局，1987.

[2]楊慎.升庵詩話[A].丁福保.歷代詩話續編[C].北京：中華書局，1986.

[3]黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，1985.

拜倫的詩范文第2篇

關鍵詞宗白華 美學思想 生命意識

文章編號1008-5807（2011）02-098-02

一、宗白華美學思想對中國傳統文化的繼承與發揚

1、宗白華美學思想的重要來源之一是《周易》。宗白華強調中國文化產生的最早根源，應該在《周易》中尋找。在《中國詩畫中所表現的空間意識》中，宗白華說：“中國人的最根本的宇宙觀是《周易傳》上所說的‘一陰一陽之謂道’。”P陰陽的矛盾對立是推動宇宙運動變化的根本原因，且宇宙的運動變化是按其一定的規律進行的，我們應在宇宙的運動變化中感悟宇宙生命的跡象和律動。在《論中國畫法的淵源與基礎》中，宗白華指出：“中國畫所表現的境界特征，可以說是根基于中華民族的基本哲學，即《易經》的宇宙觀：陰陽二氣化生萬物，萬物皆稟天地之氣以生，一切物體可以說是一種‘氣積’。這生生不已的陰陽二氣織成一種有節奏的生命，中國畫的主題‘氣韻生動’，就是‘生命的節奏’或‘有節奏的生命’。”Q宗白華認為“生命的節奏”是藝術的靈魂所在，一切藝術形式都要表現出藝術家的生命意識。此外，宗白華獨特的審美研究也受到周易美學審美觀照法的影響，他把周易美學的審美觀照法概括為“俯仰往返，遠取近與”，在《中國詩畫中所表現的空間意識》中，以周易美學的審美觀照法逐一分析詩人對宇宙的俯仰觀照。宗白華從《周易》陰陽二氣矛盾對立生發出的是生動的氣韻、和諧的節奏與強烈的生命意味，這種生命意識始終貫穿于他的整個美學思想體系中。

2、在宗白華美學思想中，老子的“道”也是其美學思想體系的重要支撐部分。老子的“道”是天人合一宇宙生命論的終極本體，是“有”與“無”的統一，也即是“實”與“虛”的統一，“虛”處于主導地位。有無、虛實統一生發而出的是生生不息的生命力，這源源不斷的生命活力就是我們進行創造的源泉。基于老子的“道”的理論，加之后世對老子思想的繼承與不斷拓展，中國古典美學思想特別強調藝術要虛實結合，且藝術要表現出宇宙的生命意識。虛實結合就是“道”的具象化，是“道”最直接的呈現。宗白華說：“畫家所寫的自然生命，集中在一片無邊的空白上，空中蕩漾著” ‘視之不見、聽之不聞、博之不得’的道，老子名為‘夷’‘希’‘微’。在這一片虛白上幻現的一花一鳥，一樹一石，一山一水，都負荷著無限的深意，無邊的深情。”R這是天人合一、物我交融的生命意識，是超越有限的空間生發出的無限空靈廣袤的審美體驗，也即是生命的體驗。老子的“有”與“無”、“虛”與“實”的結合在宗白華這里得到了最大限度地闡發，他把宇宙這個生命本體納入審美空間，使宇宙生命在審美空間里得到最真實最生動呈現的同時，無限地延展著審美視野，最深刻地闡釋把宇宙這個審美整體納入審美心胸的終極人文關懷和宇宙意識。

3、孔子美學以及以孔子為代表的儒家美學對宗白華的影響也非常深刻。宗白華對自然情有獨鐘，無論在其著作還是在生活中，都有自然體驗和關切自然的印記，這在他的美學思想中體現為對宇宙的敬重、生命的關愛、追求人與自然的和諧相生共處。在中國傳統文化中，天地、生命、社會皆經過儒家“禮樂”的梳理，與宇宙萬物相融成渾然一體，呈現出和諧的節奏。正如宗白華所說：“人類社會生命里的禮和樂，是反射著天地的節奏與和諧。”S對于宗白華來說，審美心胸要無限地延展，同時要融入生命意識和宇宙情懷，這要以遵循儒家的禮樂精神，也就是宇宙天地的和諧和秩序為前提，以儒家所遵循的禮樂秩序對宇宙進行審美觀照。

二、宗白華美學思想中的生命意識

1、宗白華美學思想中的生命觀體現在對自然的關照中。生命意識是宗白華美學思想的核心，他畢其一生精力都在追求“無限豐富的生命寓于和諧圓滿的形式之中”的理想人生。宗白華的生命本體理論主要來源于《周易》、老莊等中國古代傳統生命哲學，天人合一、陰陽合一、有無統一、虛實相生是其生命本體論的根基，其內在的“生命律動”即是宗白華對生命的理解。宗白華認為自然界萬事萬物皆具有強盛的生命力，正如他所說：“自然中也有生命，有精神，有情緒，感覺意志，和我們的心理一樣……無論山水云樹，月色星光，都是我們有知覺、有情感的姊妹同胞。”T他進一步指出，自然無限的生命活力是我們進行創造的源泉，是我們生命的根源所在，自然的美也就在于此。我們常說生命在于運動，美學大師宗白華也不例外。運動是自然的本質，是自然內在的生命精神，也是宇宙真實存在的根本原因。宗白華在早期論羅丹雕刻時說：“動者是生命之表示，精神的作用；描寫動者，即是表現生命，描寫精神。自然萬象無不在‘活動’中，即是無不在‘精神’中，無不在‘生命’中。”U這就是說，運動著的自然界里的萬事萬物才是最美的，但是生命的運動又是以一定的規律進行的，宗白華說美是豐富的生命在和諧的形式中，這就是說美是內容和形式的統一，只有內容和形式相統一才具有生命的精神，才是美的。也只有內容和形式的統一，審美對象才會具有生命的流動，這種生動形象的審美對象才能引起審美主體的審美觀注，審美主體將情感、意志、精神映射在審美對象中，被賦予了情感、意志、精神的審美對象（自然），也即是西方美學家們所說的“同情”，就有了生命的意味。

2、宗白華美學思想中的生命意識體現于對中國古典藝術的研究當中。宗白華認為，詩歌、書法、音樂、繪畫、園林建筑等中國古典藝術都蘊含著濃烈的生命律動，體現出較強的生命意識，中國傳統哲學的“天人合一”的宇宙觀和生命觀在這些藝術形式中得到了最本真的體現，因為詩歌、書法、繪畫、園林建筑所體現出來的是和音樂相似的節奏、韻律，它們傳達出來的是一樣的“氣韻生動”，同樣使我們感受到物我交融、物我合二為一的生命意境。也是因為有了生命節奏的串聯，這些藝術形式被賦予了情感、精神、意志，成了有意味的形式，對此，宗白華說：“世界上唯有最生動的藝術形式――如音樂、舞蹈姿態、建筑、書法、中國戲面譜、鐘鼎彝器的形態與花紋――乃最能表達人類不可言、不可狀之心靈姿式與生命的律動。”V這里有兩點值得指出：第一，音樂、舞蹈、建筑、書法等等都是具有生命意識的藝術形式，它們都是表現生命的藝術，音樂它們融入了藝術家的情感和思想意識；第二，這些藝術形式都具有音樂的節奏性，是流動的氣韻，它們以音樂的節奏性表現出來，表達的是生命的律動，內容和形式達到了和諧的統一，是“世界上唯有最生動的藝術形式。”

3、宗白華美學的生命意識還體現在他的意境理論中。宗白華以其獨特的研究方法重新建構了中國古典美學，其中最重要的一項貢獻就是他對意境理論的闡釋。宗白華認為意境有三個層次：“因為藝術意境不是一個單層的平面的自然的再現，而是一個境界層深創構，從直觀感相的模寫，生命活躍的傳達，到最高靈境的啟示，可以有三個層次。”W宗白華把生命意識引進意境，開創生命意境理論，中國古典藝術形式之所以經久不衰是因為它們蘊涵著生命，表現著生命律動。在意境中，人的生命才是最本真的，人的生命的最自然的狀態才是最真實的存在，只有在意境中，人的生命及人本身才是最自由的。由此，宗白華認為，生命是意境最本質所在，是意境的核心，意境在藝術形式中表現出來的是生命境界，這種融入了生命意識的藝術境界才能表達生命內在的真實的律動，同時，藝術境界也和精神、靈魂交融，將生命意識和宇宙情懷充分完整地呈現出來。宗白華的意境理論使藝術和人生相結合，把視野轉向宇宙，將宇宙內化為個人的生命體驗，它表現出的是生生不息的生命力，這就是人生的最高境界。

注釋：

宗白華全集（卷二）.合肥：安徽教育出版社，2008版，第234頁，第109頁，第317頁，第16頁，第310頁，第312頁，第99頁，第362頁.

參考文獻：

[1]林同華.宗白華全集第1、2、3、卷.合肥：安徽教育出版社，2008.

[2]林同華.宗白華美學思想研究.沈陽：遼寧人民出版社，1987.

[3]彭峰.宗白華美學與生命哲學.北京：北京大學出版社，2002.

拜倫的詩范文第3篇

1、柏拉圖的“理念論”是唯心主義的理論，應該說，“理念論”比“唯心主義”翻譯得更為準確。

2、如今學界將柏拉圖形而上實體的“eidos”（forms），稱為“理型論”，用以區別觀念論的觀念（ideas）；柏拉圖的理型，不是由經驗而來的（先驗的），因此，“理型”是比較適切的翻譯。

（來源：文章屋網 ）

拜倫的詩范文第4篇

【關鍵詞】柏格森；時間；綿延；直覺；自由

19世紀末，生命哲學悄然興起，哲學家們開始探討“change”與“becoming”（即變化和生成）的問題。它們所涉及的對象是活生生的生命及其創造性的過程，這就不可避免地使時間問題成為現代西方哲學所要關注的問題。為了消解前人對于時間問題的爭論，為了說明時間對于生命生成與創造的重要意義，柏格森開始構筑起自己的時間學說。

一、對傳統時間觀的批判

柏格森認為，科學領域中可以被鐘表度量的均勻分離的時間，并非真實的時間，而是空間化的時間，哲學區別于實證科學的根本表現在于研究的對象是真正的時間。據此，他首先批判了哲學史上的幾種時間觀。

首先，柏格森反對亞里士多德將時間看做是“運動的數”。他認為真實的時間應該是永恒持續的流動，是運動本身。亞里士多德的“測度時間”，不過是依賴于空間而存在的時間，反映的只是各自獨立的點或瞬間在空間中的依次排列。其次，柏格森對奧古斯丁的時間觀也進行了批判。奧古斯丁以“上帝創造”與“思想伸展”作為其時間觀的核心思想。他指出時間不過是思想的伸展，因而只單純的與心靈相關，故他主張用心靈來測度時間。盡管柏格森同奧古斯丁一樣，將時間與人的心靈相聯系，但在“上帝創造時間”這一問題上，他卻堅決主張真實的時間是可以獨立自存的。再次，他批判了牛頓時間同質、可逆的“絕對時間觀”，認為真實的時間是異質的、不可逆的持續涌進的流。康德將時間視為一切內部現象和外部現象的“先天的直觀形式”的觀點，同樣受到了柏格森的批判。他認為康德的這種時間觀是將空間概念擅自引入純意識領域而制造出的東西，是將真正綿延與其象征混淆，將自我象征與自我自身混淆。

二、綿延――真實的時間

在完成對傳統時間觀批判的基礎上，柏格森提出了自己的理解。在他看來，以上眾多時間觀的一個共性錯誤在于混淆了時間與空間的關系，即把時間空間化。因而，在《時間與自由意志》一書中，他首先對“空間”這一概念進行了重新界定。

對于這一概念的重新分析最先開始于對數目及數目計算的界說。他指出數目可以較為準確地定義為“一與多的綜合”，而數目之所以可以被數，甚至被計算，一是因為人們把所數的每一個綿延瞬間放在空間的一個點上，使抽象單位在混入空間因素后構成一個總和；二是因為人的想象將眾多性的數目當作單一性整體來看待，即數目的觀念完全來自于心靈對空間的直覺。在此基礎上，他又提出人們對于外部世界的直觀的、空間性的感受一經形成，便會自然地作用于人的意識，使得原本陸續出現、相互滲透的意識彼此分割，變為獨立的、彼此外在的瞬間意識，這些點依次排列，便形成了時間。但這種時間已經喪失了流逝易變的本質后，它至多只是空間化的時間，“純綿延一定是另外一種什么東西。”

至此，柏格森提出了區別于傳統時間的“純粹的時間”，即真實的時間，他把它稱之為“綿延”。他形象地說：“在這些峻削的晶體和凍結的表面下面，有一股連續不斷的流，它不能與我們任何時候見到的流相比較。這是一種狀態的連續，其中每一狀態都預示未來包含既往。”

首先，綿延不同于空間化的時間是純一的媒介，而是一種意識狀態的純粹流變。“阿基里斯追不上烏龜”忘記了不可分割的動作同可分割的動作所經過的空間是不能等同的；能被分開或合攏的只是空間，而非運動。對此，柏格森舉過一個生動的例子“一種是流星所經過的空間，它對你顯得像一條發亮的線；一種是對于運動或對于可動性的感覺，而它是絕對不可分割的。”這里，前一種因素強調處于空間的位置；后一種因素是處在空間中物體的運動，是一種綿延，感覺，因而不占有空間。這種綿延不息不能被固定，因而決定了在綿延的各個瞬間人們會經歷不同的意識狀態。

其次，綿延不同于空間化的時間可被固化在一個點上來用以計量物體的廣度，而是不可停滯、不可測量。科學的成功突出表現在對未來的預測，但柏格森明確指出，這種預測不會發生在時間之中。他并不否認“空間化時間”存在的合理性和可能性，卻強調真實的時間是意識狀態的永恒流動，它是自由且富于創造力的。這里，他將真實的時間視為心理生活的真正質料，生命的真正本質，最真實而不可測的實在。

再次，綿延不同于空間化的時間使對象在其中并置排列、同時發生，而是將它們視為一種相互滲透的陸續出現。真實的時間作為是一條意識之流，使得意識本身成為一種相互融合、彼此滲透的整體。在這條永恒變化的意識之流中，意識狀態的每個陸續出現的瞬間較之前者都是被賦予了新的內涵的意識瞬間。作為不斷變動的整體鏈條上的環節必然會改變整體的性質，而意識整體的變化又會帶動鏈條上其他環節，即其他意識瞬間的變化。由此，整體和部分都被綿延所滲透和改變，后一種狀態較之于前一狀態更加豐富，是前一狀態所不可替代的。故真實的時間不可逆，它像水流一樣一去不返，恢復原狀的假設在意識狀態的領域沒有任何意義

三、直覺――把握真實時間的根本方式

在討論完真實時間的含義之后，柏格森又對如何把握真實的時間進行了探討。他認為為了便于生活而強行分開的兩種意識狀態，所產生的問題必須要借助主體，在擺脫固化的象征而追求天然的直覺的基礎上才能得到解決，即直覺才是把握真實時間的根本方式。

所謂直覺，就是一種“綿延地思”，或者說是“在綿延中思”。這里的“直覺”不同于謝林等哲學家認為的“超理智、可達到永恒的直覺”，它只是一種發現純粹綿延的方法。這種方法不是把綿延訴諸于一種模糊的感受或不可言說的東西，而是憑借主體自身當下對于綿延的體悟來描述綿延的本質。柏格森所認為的“直覺”應該是一種“直接的意識狀態”，而對自身意識狀態的直覺只能依靠自己完成。只有通過對自身意識狀態的反省，才有可能把握住那個不可分割的、連續的、真實的自我，進而才有可能把握真實的時間。我們可以用概念和分析的方法，通過抽象和概括來獲得社會生活中的實用經驗；而當我們決心關注自我心靈的時候，只有排斥科學的量化和分析的直覺才能讓把握整個世界。

四、自由――真實時間下的生活方式

對于數目式眾多性和性質式眾多性的辨別是辨別意識生活的兩個方面的基礎和前提，二者分別對應表層自我和基本自我。其中，寄生在基本自我之中的表層自我總是不斷侵犯基本自我，于是，兩種自我觀引起了兩種不同的自由觀，也產生了兩種不同的生活方式：一種是不承認人有自由或主張人的自由只是選擇的自由（自由選擇）；一種是不受制于因果律和聯想律，而是以真實的時間為前提的真正自由，即行動自由。柏格森所倡導的哲學視閾下的生活方式，正是享有這種建立在本能之上被直覺所引起的行動自由行動。他認為，以往人們的生活方式總是以科學理論為指導，只是借助被空間折射過的語言來通過象征觀察實體。只有當面臨重大緊要關頭之時，人們深層的意識狀態才會成為一種動力式的事實而幫助人們向以往可能遵循的“動機”發起挑戰，并完全遵照自我情感的微細變化毅然做出決定，而這樣是最合乎本意的。據此，他力圖倡導一種尋求并保有基本自我，恢復生命原本動力學式的情感狀態以獲得行動自由的生活方式。除此之外，這種全新的生活方式還極力明確行為只是個人人格特征的外在表現，屬于每個人獨一無二的意識狀態才是決定個人行為選擇之所以獨特的自由方式。因而，只有讓意識狀態不斷沖破空間思維的限制，防止把本是動力式進展的過程性動作視為空間的靜力學式的搖擺的個體，則不斷的變化創造必然使得我們的生活總是充滿活力地持續演進下去。

柏格森的哲學，是以生命沖動為基石，時間為本質，直覺為方法的生命哲學體系。他重新界定了真實的時間――時間就是綿延，是獨立的、不可重復的、相互滲透的陸續出現。它作為生命的本質，使得生命充滿創造的沖動，也使得一種真正的自由得以可能，一種全新的生活方式成為可能。而真實的時間作為他整個哲學體系的邏輯起點，不僅成為柏格森哲學的重要組成部分，還為法國存在主義鋪平了道路，而且為現象學進入法國準備了充分條件，深刻地影響了懷特海、薩特、梅洛-龐蒂、德勒茲等一大批哲學家，是20世紀法國哲學思想最主要的本土源頭之一。

參考文獻

[1] 柏格森著.吳士棟譯.時間與自由意志[M].北京：商務出版社，2010.

[2] 柏格森著.劉放桐譯.形而上學導言[M].北京：商務出版社，1963.

[3] 柏格森著.吳士棟譯.時間與自由意志[M].北京：商務出版社，2010.

[4] 亞里士多德著.張竹明譯.物理學[M].北京：商務印書館，1982.

[5] 奧古斯丁著.周士良譯.懺悔錄[M].北京：商務印書館， 1963.

拜倫的詩范文第5篇

[關鍵詞]孟子 道德失敗 儒家倫理 德性修養 性善

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0142-08

一、性善論與道德失敗

儒家對人作為道德的主體一向是持肯定態度的。無論是孟子的“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），還是荀子的“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》），都認為每個人都有道德成善的可能。由于這樣一種道德普遍之可能性的確立，“惡”之來源的問題就需要得到詳盡的解釋。既然每一個人都能成為道德的人，那么道德失敗又是從何而來？

與孟子的性善之說相異，荀子認為“人之性惡，其善者偽也”；“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子?性惡》）。這樣“惡”的來源問題在荀子處至少得到了一個較為明確的解釋。在孟子處，道德失敗的問題因其性善的學說而更成為一個值得討論的問題。在孟子與公都子的辯論中，公都子如此發問：“有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰‘性善’，然則彼皆非與”（《孟子?告子上》）。公都子對“性善”的困惑就說明要使孟子的性善說成立，就必須對“有人為惡”的問題提出解釋，即對道德失敗的問題做出解釋。

孟子的性善學說可以從相當多的方面去論證：從天人之辯的問題上講，“性善”可解釋為天道與人性相貫通的一條形上學的論證體系；從人禽之辯的層面來說，“性”被認為不是共相層面的適用于一切生物的普遍性的“性”，而是個別特殊性的“性”，即人之為人的“人性”；從人之主w性出發，認為“性善”就是講人之“向善”。這一向善的標準是“內在的”，是“天之所與”，因此從人“性善”到成善的持守就確立了道德主體性，即道德自律。但是以上關于“性善”的論說雖然為性善論提供了很好的詮釋，但卻難以向我們解釋道德失敗之來源問題。

在《中國哲學史大綱》中將孟子“性善”的理論進行了分條總結，除了天生之官能，認為孟子之性善包括兩個方面：其一，“人同具‘善端”’，“孟子說人性本有種種‘善端’，有觸即發，不待教育”；其二，“人同具良知良能”，“所不慮而知者，其良知也”。提到人之不善的問題，總結道，不善主要是由于人沒有充分發達本來的善性。道德失敗的理由被歸納為三種：“外力的影響”“自暴自棄”，以及“宜小害大，以賊害貴”。在修養不適宜的方面，主要是由于人修養感官而舍棄了心的緣故，“耳目之官不思，而蔽于物”。認為五官與心并不能分開來講，把道德失敗問題都歸咎于五官的禍害的解釋是有弊端的。

從上述的分析來看，孟子的“性善”主要表現為一種“不待教育”的、無須思量的本性。但這明顯與孟子注重道德教育、以“好辯”為己任的行徑相矛盾。信廣來認為，孟子的德性思想與王陽明學說的區別，正在于一個談的是“性善”的起點，而另一個談的是天生的知識。如果是這樣的話，針對《孟子?盡心上》的這段“人之所不學而能者其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也”，的理解――“孟子把一切不學而能不慮而知的都認為‘良’”――可能是有問題的。這里孟子對“良知良能”的說法更偏向于描述性的，而非定義性的。“良知”必須結合孩提之童的“愛親敬兄”的具體表現方能成為“良”，并非天生的就能稱為“良”。

對孟子“性善”持一種過程論的看法也提供了可以解釋道德失敗的視角。馮友蘭提到，“孟軻所謂性善，也還不是說，每一個人生下來都是道德完全的人。他是說，每個人生下來，在其本性里面，都自然有善的因素，或者說原則。這些因素或原則，他稱為‘端’……‘四端’如果能發展起來，就成為‘仁’、‘義’、‘禮’、‘智’的‘四德’”。信廣來在《儒家倫理中的道德理由》一文中，進一步論證了從“四端”發展“四德”的過程。在信廣來看來，孟子通過對“四端”作為德性修養起點的論述，不僅為儒家的道德生活提供了每個人都適用的理由，并且這一理由也構成孟子學說證明的終極理由。

盡管在這個從“四端”發展到“四德”的過程中，存在著諸如“推類”與情感擴充等復雜的問題，并且在信廣來的那篇文章里，這樣一個過程為儒家道德生活的方式提供了一種證明理由而不重在論述道德修養的具體方案，但是這畢竟是一個關于“性善”的解釋，以及一種有關德性修養過程的理論。

馮友蘭的這樣一種“性善”過程論的解釋，有著上述幾種解釋所沒有的優點。第一，它能夠適用于“人之皆可以為堯舜”的論斷，即它在理論上是適用于所有人的。第二，它為道德失敗保留了解釋的空間，雖然從起點上來講都有可能，但是從現實來講卻并不是每一個人都發展到擁有“四德”的狀態。第三，它能夠和孟子注重“道德教育”與以“好辯”為己任的言行相一致。因此，在下文討論孟子的道德失敗的相關問題中，這一種“性善”論的觀點將成為討論的重要理據。

二、道德失敗之歸咎：“耳目之官”或“心之官”

孟子的文本中存在著諸多對于道德失敗問題的解釋，有由于欲望的驅使與遮蔽造成的；有教育不當或者錯誤的信念造成的；也有個人主觀努力不夠造成的。信廣來在《孟子與早期中國思想》中，對孟子道德失敗問題的相關解釋做了系統的整理，并且提出了兩個重要問題。

第一個問題是關于《孟子?告子上》的一段對道德失敗的解釋：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大w，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子?告子上》）這里，道德失敗的問題在于“宜小害大”，所謂“小”，即“小體”，指耳目等感官；而大即是“大體”，即心之官。在信廣來看來，這一段最大的問題在于“似乎認定了道德失敗的所有源頭在感官（the senses）上，這很難和剛才所討論道德失敗的諸來源的解釋相一致”。換句話說，明明在孟子中存在著諸多道德失敗的原因，為什么在這里卻將所有的原因歸于耳目之官呢？當然我們可以說，在孟子那里道德失敗有一個總的原則，就是“失其本心”，而失其本心就是由于追逐“耳目之官”的緣故。但是信廣來舉出王夫之的論述來加以反駁和展開。

既然孟子描述了一個“宜小害大”的情況，那么必定也有一個宜小害大的“主體”。據王夫之所說，這個“主體”也是心，那么道德失敗不也是來自于心嗎？同樣也提到“人的心思并不獨立于耳目五官之外的。耳目五官不靈的，還有什么心思可說。”這兩種說法正可以解釋為心與感官相應的兩個方面：一方面心可以控制感官，可以做出抉擇是否追隨感官；另一方面感官作用于心，心才能夠運作。

“耳目之官”之所以造成危害是因為不“思”，那么至少字面看來，“心之官”區別于“耳目之官”之處正是“思”的功能。因此信廣來提出，根據之前諸多對于道德失敗理由的梳理，那么豈不是很多錯誤都是源于“心”的嗎？比如錯誤的言論更應當被認為是“心之官”的錯誤而不是“耳目之官”的錯誤。而另有一些道德失敗的理由，比如對權力的野心卻又不在“耳目之官”。

信廣來在此提出質疑的合理性就在于，把道德失敗的原因全部歸結在“耳目之官”與“心之官”的對立中，顯然是有問題的。不如說在這里，我們應當理解為“耳目之官”“不思而蔽于物”是道德失敗的原因之一，而不是所有的原因。同樣“心之官”是德性之可能的一個必要條件而不是充分條件。

王夫之對于這里心所思內容的進一步限制，相當于對“心之官”作為成就道德的必要條件做出了補充。“心之官則思”是一方面，所思的內容指向何又是另外一方面。沒有“心之官”，自然道德不可能，有了“心之官”，“思”還要以“義”為指向，才能保證道德的向度。不然仍然會流于道德失敗。

而信廣來卻認為，即便在此段文本中，思可以被解釋為“思義”，但從“心”之功能本身來說，仍然保留著道德失敗的可能源頭。于是這里就引出了，假使我們要對孟子這段所闡述的道德失敗問題有一個透徹的了解，就必須先對孟子“心”的概念有一個重新的把握。

在孟子的文本中關于“心”的相關內容大致可以分為三類。第一，功能性的“心”。“心”作為思想、情緒、欲望、意志等諸多心理活動的發生地，負責著各種心理官能的統合。“心”和其他概念形成對比，如和感官形成對比則成為能“思”之“心”；和情感沖動相比，則成為能判斷對錯之“心”。因此“心”是能夠對行為做出判斷、抉擇的心理官能。在這種概念之上，“心”有時候也是會犯錯誤的。比如，《孟子?公孫丑上》日：“被辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。”正因為辭邪說作用于“心”，孟子才要“正人心，息邪說”（《孟子?滕文公下》）。

第二，專指道德之“心”，是有內容的“心”，其內容以儒家道德規范為判斷行事的準則。“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？……孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”（《孟子?離婁下》）此種有道德內容的“心”和功能性的“心”不同，此“心”完全以仁義為內容，當然也就不會導致道德失敗。

第三，“心”是指一種意愿，一種天然傾向，盡管它還沒有充實的具體內容，但它對禮義道德有一種天然的偏好，這種偏好就好像口之于味、耳之于樂的自然反應一樣。“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶c豢之悅我口”（《孟子?告子上》）。

第一種和第三種“心”每個人都有，但第二種“心”卻不是每個人都有的，只有那些道德修養較高之人才能有此種“恒心”，而普通人卻不能有全然以道德為內容而去持守之“心”。“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”（《孟子?滕文公上》）。

回到信廣來的問題，無論對于功能之“心”還是自然傾向之“心”來說，“心”都是有可能犯錯誤的。因為普通人所思、所想、所欲都存在著不以“仁義”為準則的狀況。作為能“思”的官能，錯誤的言論正是“生于心”而發于政的。但是第二種“心”，即道德之“心”是不會犯錯誤的。就這種完全指向道德內容的“心”而言，道德之成就只是“盡心知性”，“反身而誠”而已。道德失敗不可能發生在這種“心”的意義上。

這里就造成了一種困難，難道說人與人之間還有兩種“心”不成？不是說圣人與我同心，人皆可以成堯舜嗎？從道德失敗之來源中，我們發現“心”之同與不同成為一個亟待討論的問題。而這一問題的最終解決又可以幫助我們進一步理解信廣來在道德失敗中提出的問題：在《孟子》中，是否感官（the senses）要為道德失敗負全責？那些不屬于感官追求造成的道德失敗究竟要何去何從？為了解決這一問題，我們繼續考察信廣來關于道德失敗所引出的第二個疑難。

三、“好名”是一種道德失敗嗎？

在《孟子?告子上》與《孟子?盡心下》中出現了兩段因為愛好名譽而實踐道德行為的論述，孟子對這樣的行為顯然是持一定的肯定態度的。

言飽乎仁義也，所以不愿人之高粱之味也。令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。（《孟子?告子上》）

好名之人能讓千乘之國，茍非其人，簞食豆羹見于色。（《孟子?盡心下》）但在《孟子?公孫丑上》與《孟子?滕文公上》中孟子又認為道德之理由不應當為他人所認同。

所以謂人皆有不忍人之心，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子?公孫丑上》）

其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有，睨而不視。夫也，非為人，中心達于面目。蓋歸反捏而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《孟子?滕文公上》）上述這一矛盾的說法和道德失敗問題相關，因為孟子對于“鄉原”的批判正是對這種出于他人的認同的道德動機的駁斥，從而對名譽的追求不再是值得贊揚的，而成了一種道德失敗。

曰：“何如斯可謂之鄉原矣？”

曰：“‘何以是EE也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人。行何為踽踽觶可斯世也，為斯世也，善斯可矣。’閹然媚于世也者，是鄉原也。”

萬子曰：“一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？”

曰：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汗世；居之似忠信，行之似廉潔；皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。孔子曰：‘惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。’君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。”（《孟子?盡心下》）鄉原的行為幾乎都是符合社會標準行為規范的，很難在他的行為中找到實際的錯處。但是他們行為的動機卻是出于他人的評價，而不是出于自我修養本身，因此也是一種道德失敗。盡管他們的行為看上去是道德的，但實際上卻不是道德的。

信廣來指出，之所以狂狷之人的道德性要高于鄉原在于他們的動機是改進自身，在這里，道德動機的指向也構成了道德失敗的原因之一。

但是信廣來同時又提出疑難，即孟子也反復提到，當我們在自我修養過程中，我們應當受到他人的反饋來引導我們的行為，“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子?離婁上》）。“既然一個養成的德性致使他人的某種反饋，那么缺乏相應的反饋就揭示了一個人性格的缺陷”。

事實上，我們在這一組矛盾中可以看到兩種對道德行為的評價：一方面認為一個人如果因為愛好名譽，從而能夠舍棄物質利益并踐行仁義是值得稱贊的；而另一方面又認為一個人即使幾乎做到了所有的道德規范，并且也得到了所有人的認同，但是如果他的動機不是指向道德修養本身的，那么他仍然是道德失敗的。那么追求名譽到底是不是一種道德失敗呢？孟子在評價一個人行為的時候難道存在著兩套截然不同的標準嗎？

這里我們發現孟子關于道德失敗的兩組矛盾中所顯露出來的相似性質：一方面認為“心”是產生詞邪說的源頭，有時候要為道德失敗負責，另一方面，又認為“心”是純善的，道德只需要“反身而誠”“盡心知性”即可；一方面認為名譽是值得追求的，另一方面又認為追求他人的認同是“德之賊”，是一種道德失敗。這兩組問題是否都與“性善”之過程論有著某種聯系呢？

四、“思”――“耳目之官”的道德失敗的救贖

上述的兩組矛盾產生的主要原因在于孟子針對不同的德性發展階段可能有著不一樣的道德評價標準。因為“性善”指向從可能之萌芽狀態到德性逐漸發展完善的過程，具體的個體在這個過程中總是處在不同階段的。因此就在德性修養過程中的每個人來說，存在著兩種不同的評價方式：一方面，從個人的發展狀況來看，用適用于他的道德標準來評價原有的道德行為，以給出進一步轉化的方向；另一方面，從終極的道德標準來看待每一個人的道德行為。

因此，我們會發現兩種標準間的矛盾和差異。對于一個只追隨感官欲望的人來說，反思到自己有道德成善的一面可能就是道德上的成功；一個人能夠試圖尋求道德準則與欲求之權衡的統一，就比起簡單選擇追逐自己的欲求而放棄道德標準要來得好一些。但是對于終極的道德標準，這些階段性的評價標準卻都可能是失敗的，因為它們都或多或少有著進一步發展的空g。

上面已經談到功能性的“心”和自然傾向之“心”是人之所共有，此“心”并非不同于圣賢之“心”，而只是處于未發展完善之“心”的階段，因此仍然有著出現錯誤之可能。而純然以“仁義”為內容的“心”，只有道德修養較高之人能夠擁有。這并不是說圣人與我們有兩種類型的“心”，而是指處于兩種不同發展階段的“心”。

讓我們回到具體的文本更詳細地考查。在《孟子?梁惠王上》首章孟子言“義利”之辯中，對于義和利勢不兩立的態度是很決絕的。但有時孟子又似乎表現出對于感官追求導致道德失敗的寬容，甚至采取了一種消解這種道德失敗的策略。作為道德失敗的重要因素之一，孟子對于王之“有疾”的處理也佐證了存在著不同的評價標準。在《孟子?梁惠王下》中，齊宣王兩次提到自己不能行仁政的原因在于“有疾”：

王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”

對曰：“昔者公劉好貨，《詩》云：‘乃積乃倉，乃裹候糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。’故居者有積倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

對曰：“昔者大王好色，愛厥妃。《詩》云：‘古公直甫，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。’當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”無論是“好貨”還是“好色”，“疾”的內容正是感官之欲求。孟子的回應卻并非是斥責王之“疾”，相反卻是通過將感官欲求在社會層面的展開消解了這樣一種道德失敗。

在論證勇氣的問題上，齊宣王曾言致使他不能像“仁者”“智者”那樣侍奉它國的原因，在于他容易產生沖動的勇氣。“寡人有疾，寡人好勇。”孟子的回答同樣不是斥責這種非理性的情感沖動，而是通過將情感沖動與社會福利相聯系，消解了這種道德失敗。“今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也”（《孟子?梁惠王下》）。

這樣一種消解道德失敗的方式是值得深思的：孟子似乎試圖將王對個人私欲和情感沖動的關注轉向私欲與情感作用于社會福利的關注，從而私欲與情感沖動也好像因為這樣一種轉換而擁有了道德性。這里，孟子對于王的道德失敗的評價標準，明顯和那種“義”“利”決絕相對的評價標準有所不同。

回到“耳目之官”和“心之官”的對立中，我們在這里看到的恰恰不是耳目之官必然導致道德失敗，而是耳目之官只要發生了某種轉換，不但不會導致道德失敗，反而能夠擁有某種道德價值。由于“耳目之官”本身不能擁有道德性，那么我們只能猜想，也許正是“心之官則思”避免了“耳目之官”本來可能產生的“疾”，而轉化了感官的道德失敗，使得人從追求感官欲望的低級狀態進入了更具道德性的某種狀態中。要了解這一過程何以可能，我們也許需要對“思”進一步考察。

在“自我反思與自我修養”的章節里，通過信廣來所列舉的朱熹、張頡⒄葬以及尼德衛對“思”的對象的一些說明，我們至少可以肯定，無論所“思”的是“天理”還是“善”（the goodness），孟子的“思”以儒家倫理為內涵。

討論到“思”所涉及的心理過程，信廣來提到“亞瑟?偉利在采取這一主要意義來解釋思的方面可能是正確的：思集中注意力到某事物上，比起慎思的復雜過程，更接近于具體的觀察”。在某些文本中，道德的反思甚至不包括思慮的過程。比如在齊宣王以牛易羊的案例中，齊宣王并沒有通過思慮，而只是通過一種同情的當下反應就赦免了牛。盡管當我們參照朱熹對此的解釋會發現，在看似當下反應的過程中，王為了權衡同情心與祭祀之禮的需要，而采取了仁術，即一種考量，從而得到以牛易羊的最終方案。信廣來也認為“思”與“感官”的區別就在于，“盡管心可以產生自然反應而自發地致使行為而無須進一步的考量，但是它有干涉的能力。它可以反思什么是恰當的，并且當它認為從它自己的反應中產生的行為是不恰當的時候，它有能力停止行為的實施”。

這樣，“思”所涉及的心理過程就有了一個大概的框架，即首先“思”涉及一個關注點轉移到某事物的過程，而之后它又可以通過反思來進一步考量具體行為恰當與否。通過以羊易牛的案例以及對“思”的對象的一個基本認定，我們可以說，在關注點轉移的階段，“思”首先是將道德的某個基礎要素從個人意識中凸顯出來，進入個人意識的層面。這一層面中的反思還未涉及慎思與考量，而只是一種察覺，或者說察識。

我認為這樣一種“心”與“感官”的區別，不僅僅在于“心之官則思”保留了對是否實施行為進行再次評判干涉的能力，還在于“思”使得心有一個明確的意識方向――儒家倫理。孟子之“思”的第一步是使得儒家的道德倫理在個體意識層面中浮現出來。

通過進一步對“思”的整理，重新證明了我原先的觀點，即個人倫理德性的發展在孟子處是有一個階段過程的，這導致了在認定道德失敗的評判中，孟子采取了兩種不同的評價標準。在“有疾”問題上，孟子之意圖更集中在喚起“思”的第一個層面，即將王之私欲與社會性之聯系帶入到王的意識層面中，使得王逐漸向儒家倫理轉換。在這個過程中，比起盲目追求感官欲望來說，儒家倫理道德開始進入個人的意識領域就是一個階段性的勝利。在這個階段中，心與感官之所以呈對立狀態，是因為思使意識的焦點發生了轉換，從單純私欲轉化到私欲之于社會福利統一的可能，從而救贖了感官所可能引起的道德失敗。

五、德性修養過程與道德失敗

為什么孟子要試圖將對個人感官私欲的追求先轉移到私欲與社會福利之共同關系的層面上，以說服王、逐漸轉換王呢？我認為是儒家倫理德性之修養，需要以人們關注他們的社會屬性為一個重要中介。人們從單純的感官追求到意識到自己的社會屬性，會去追求社會求，是一種道德上的必要提升。而對于名譽的追求問題就表現了在這種道德修養發展的過程中，社會性追求有著值得肯定的一面。比起只在乎“簞食豆羹”的人來說，愛護自己的聲譽不是一種道德失敗，而是值得提倡韻道德目標。我提出這樣一種德性發展的可能路徑，即從個人的感官私欲，到社會求，再到真正儒家道德倫理的標準不僅是欏昂妹”是否是一種道德失敗給出一種解釋，也為德性修養的過程提供一種不同于邏輯推理、情感擴充的德性發展路徑。

提到國王對土地擴充的欲求，信廣來說：“土地擴張可能起源于感官滿足的欲求，但是也可能源于與感官滿足無關的權力欲求。”對權力以及名譽的追求，比起“耳目之官”的生理本能欲求來說，明顯存在著一個差異。這個差異就是對權力以及名譽的追求必須在一個社會意義的層面上才有價值。對領土擴張之追求含有兩個維度的欲求：一方面包含著感官欲望的進一步滿足；另一方面包含著權力欲的滿足，而權力欲并不是感官欲望層面的欲望。或者我們可以進一步說，權力欲望仍然沒有脫離感官欲望的層面，因為顯然更高的權力也意味著更多的資源享用，權力欲是包含著感官欲望與社會性的欲望兩方面的一種欲求。而“獲得他人的認同”即“好名”則逐漸脫離了感官欲求的滿足，直接指向了人的社會性層面的欲求。

誠然，在許多的論證，收獲民心仍然和穩固統治、更有效地使用民力等利益相聯系。但在“言飽乎仁義也，所以不愿人之高粱之味也。令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也”（《孟子?告子上》）；“好名之人能讓千乘之國，茍非其人，簞食豆羹見于色”（《孟子?盡心下》）這兩段案例中，對于名譽的追求使得人們已然脫離了感官訴求的層面，可以舍棄物質享受、領土等與感官欲求有關的訴求。在這個層面上，對名譽之欲求推動了人們道德行為的踐行，而非成為道德失敗的原因。孟子對于這種道德實踐持肯定的態度進一步證明了社會求在道德屬性上有著更高價值的觀點。

除此之外，與孟子處理“有疾”問題類似，孟子多次以“獨樂樂不若眾樂樂”“與民偕樂”來說服國王行仁政。注重人的社會求，肯定社會求的道德價值在孔子與弟子們討論理想的部分也可見一斑。通過對曾點理想的贊同，孔子表達了一種對人的社會性為儒家理想之根本的態度。

另外，我們也可以從“王霸之辯”中對此問題窺得一二。孟子如此論證王者與霸者的區別：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《孟子?公孫丑上》）

仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。（《孟子?盡心上》）如若對國家之強大的欲求有著追逐感官欲望與非感官欲望兩個層面的意義，那么王者比起霸者多得到的正是非感官欲望的滿足，即社會望，比如他人的尊重和愛的滿足。也許會有人反駁，認為孟子在王霸之辯中重視得民心只是一種更長遠的政治眼光。人民的心悅誠服能夠使得國家長治久安。首先，必須承認孟子的文本中確實存在著對于“得民心”之具體政治好處的論證。但所謂霸者之國，正是領土占有面積、軍事實力、國家綜合實力都十分強大的國家。要說王政是出于政治實際效果更優宜的考量，那么就至少要給出霸政存在著治理的種種隱患的文本證據。在孟子的王霸之辯的區別中，霸政代表的是政治功效上的高度成功，而王政則有更高的道德價值。這種更高的道德價值的一種表現就是民眾真正的愛戴與誠服。

從這一方面來說，如果說自身的道德修養是一種有著最高道德價值的目標，那么至少社會求也是德性發展過程中的重要一環。如果舍棄了社會求，儒家的道德修養從何談起，那種純粹的道德修養還是不是儒家的道德修養都將成為值得商榷的問題。