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關(guān)于信念的名言范文第1篇

在荊棘道路上，惟有信念和忍耐能開辟出康莊大道。

人的強(qiáng)烈愿望一旦產(chǎn)生，就很快會(huì)轉(zhuǎn)變成信念。

沒有風(fēng)浪，就不能顯示帆的本色；沒有曲折，就無法品味人生的樂趣。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

關(guān)于信念的名言范文第2篇

《老子》和《莊子》通過對名言表達(dá)能力的懷疑，提出了道不可言說的主張，從而賦予道不可認(rèn)知的神秘色彩。然而，通過對《老子》和《莊子》中道與名言論證過程的重建，就可以揭示道的形而上學(xué)性以及道與名言關(guān)系所蘊(yùn)含的兩個(gè)內(nèi)在區(qū)別：一個(gè)是重視綜合和體悟的認(rèn)知方式與重視分析和論證的認(rèn)知方式之間的區(qū)別；另一個(gè)是依賴于經(jīng)驗(yàn)且可以驗(yàn)證的知識(shí)與不可確證的形而上學(xué)之間的區(qū)別。

關(guān)鍵詞： 道；名言；論證；形而上學(xué)

中圖分類號(hào)： B223 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-0112-05

在中國哲學(xué)中，“名言”是與“名實(shí)”、“名辯”相聯(lián)系的一個(gè)概念，三者同屬認(rèn)識(shí)論。對應(yīng)西方認(rèn)識(shí)論，名言可以被近似地當(dāng)作描述人們經(jīng)驗(yàn)、思想和信念主張的命題或命題集合。在先秦哲學(xué)中，關(guān)于“認(rèn)識(shí)是否可能”的問題分為兩個(gè)部分：第一，一般經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是否可能？第二，對“道”或“真知”的認(rèn)識(shí)是否可能？對于前者，儒家和墨家持肯定態(tài)度。如孔子、荀子和墨子都講正名。道家雖對此沒有專門論述，但也沒有否認(rèn)日常經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的獲得。而“道”或“真知”是否可以用名言來把握就成為中國古代哲學(xué)中的一個(gè)大爭點(diǎn)。[1] 各家或多或少都有所涉及，并給予不同回答。儒家和墨家持積極態(tài)度，特別是荀子。他不僅認(rèn)為道可以把握，而且指出認(rèn)識(shí)道需要通過“虛壹而靜”的途徑。《荀子·解蔽》中說：

“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。”“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”

《易傳》雖然認(rèn)為名言不能把握“天道”，但是通過“圣人立象、設(shè)卦、系辭”就可以直觀“天道”，因此，也可以說是一種“天道”可知論。與此相對，《老子》和《莊子》認(rèn)為道不能用名言把握，因此是不可認(rèn)識(shí)的。這一觀點(diǎn)及其論證在哲學(xué)史上極為重要，為此后在哲學(xué)、文學(xué)以及繪畫領(lǐng)域開展的言意之辯開啟了帷幕并確定了基調(diào)。為了分析其論證的可靠性和揭示其結(jié)論的內(nèi)在特點(diǎn)，本文依次重建了《老子》、《莊子》中“道”與“名言”關(guān)系的論證過程。

一、《老子》中“道”與“名言”

論證過程的重建

《老子》中表明“道”不可言說最直接的表述就是“道可道，非常道。名可名，非常名”。其中，第一和第三個(gè)道、名都是《老子》的專有名詞，用來指稱和命名最根本的、不可認(rèn)知的那個(gè)東西，而第二個(gè)道和名作為動(dòng)詞，有言說、表達(dá)之意。由于作為專有名詞的道和名指稱同一個(gè)東西，且“道可道，非常道”與“名可名，非常名”結(jié)構(gòu)相同，因此，筆者只對前者做論證分析。

（一）兩個(gè)前提的推導(dǎo)

“道可道，非常道”作為結(jié)論，應(yīng)該是從前提按照邏輯規(guī)則推演出來的。現(xiàn)在我們來重建論證的前提和過程。首先，把“道可道，非常道”翻譯為日常語句就是“道是不能言說（認(rèn)識(shí)）的”。把這個(gè)命題進(jìn)行還原就形成完整的語句：人不能認(rèn)識(shí)道。而要做出這個(gè)判斷就必然涉及兩個(gè)認(rèn)知環(huán)節(jié)：一是人的認(rèn)識(shí)能力，二是作為認(rèn)識(shí)對象的道。把“道是不能認(rèn)識(shí)的”這個(gè)命題作為結(jié)論，在前面兩個(gè)認(rèn)知環(huán)節(jié)的維度上，推論的前提有且只有兩種可能：

§1人沒有認(rèn)識(shí)能力并且如果人沒有認(rèn)識(shí)能力，那么人就不能認(rèn)識(shí)道。

§2人有認(rèn)識(shí)能力并且如果人有認(rèn)識(shí)能力，那么人就不能認(rèn)識(shí)道。

用K表示知識(shí)；a代表任何具有健全認(rèn)識(shí)能力的人；p表示命題：人沒有認(rèn)識(shí)能力；q表示命題：人不能認(rèn)識(shí)道。那么上述兩類前提可以形式化為：

§1′： Kap∧（KapKaq） §2′： 瘙 綈 《Kap∧（ 瘙 綈 KapKaq）

由此可見，在邏輯語法層面，前面兩類前提都能有效地推出結(jié)論“人不能認(rèn)識(shí)道”。但為了確證這個(gè)結(jié)論是否可靠還應(yīng)該對兩類前提進(jìn)行邏輯語義分析。下面筆者依次分析這兩類前提為真會(huì)產(chǎn)生什么樣的認(rèn)識(shí)結(jié)果。

（二）第一類前提的分析

第一類前提是由“并且”作為聯(lián)結(jié)詞形成的合取命題。如果這個(gè)合取命題為真，就要求兩個(gè)合取支命題同真。首先看第一個(gè)支命題“人沒有認(rèn)識(shí)能力”。如果這個(gè)命題為真，則必然導(dǎo)致悖論，即必須肯定它為假。具體來說，如果“人沒有認(rèn)識(shí)能力”為真，那么，這個(gè)真命題本身就不會(huì)形成，或者說，我們至少具有“‘人沒有認(rèn)識(shí)能力’為真”這一知識(shí)。如此一來，就必須接受人有認(rèn)識(shí)能力這個(gè)現(xiàn)實(shí)。既然如此，“人有認(rèn)識(shí)能力”就為真，而第一類前提也就轉(zhuǎn)變?yōu)榈诙惽疤帷?/p>

另一個(gè)合取支命題“如果人沒有認(rèn)識(shí)能力，那么人就不能認(rèn)識(shí)道”是邏輯蘊(yùn)涵式。從命題表達(dá)的意義本身來看，如果人沒有認(rèn)識(shí)能力，顯然就會(huì)得出人不能認(rèn)識(shí)道。前面已經(jīng)證明“人沒有認(rèn)識(shí)能力”為假，也就是說，第二個(gè)支命題的前件為假。在邏輯語法層面，前件假，不管后件是真是假，邏輯蘊(yùn)含式恒真，或者說，從“人沒有認(rèn)識(shí)能力”為假并不能推出“人不能認(rèn)識(shí)道”的具體真值。但在二值邏輯系統(tǒng)中，其真值只能有兩種可能：要么為真，要么為假。在邏輯語義層面，由于“人有認(rèn)識(shí)能力”為真，第二個(gè)支命題就有且只有兩種可能情況，具體表述為：

§1.1如果人有認(rèn)識(shí)能力，那么人就能認(rèn)識(shí)道。

§1.2如果人有認(rèn)識(shí)能力，那么人不能認(rèn)識(shí)道。

第一種可能情況屬于強(qiáng)的可知論，這與《老子》和《莊子》中道的不可知論不相符，故不作具體分析。而第二種可能情形與第二類前提的第二個(gè)支命題相同，因此在分析第二類前提時(shí)再作說明。

（三）第二類前提的分析

第二類前提的第一個(gè)合取支命題是“人有認(rèn)識(shí)能力”。從常識(shí)的維度看，其合理性顯而易見。但要對其進(jìn)行邏輯辯護(hù)就應(yīng)從兩個(gè)方面展開：第一，從認(rèn)識(shí)結(jié)果分析。盡管有極少數(shù)懷疑論者否認(rèn)人有認(rèn)識(shí)能力，但在現(xiàn)實(shí)生活中沒有人會(huì)否認(rèn)我們具有知識(shí)，至少在常識(shí)層面。同時(shí)，自然科學(xué)的發(fā)展為人類具有認(rèn)識(shí)能力提供了強(qiáng)有力的辯護(hù)。第二，從論證系統(tǒng)的外部進(jìn)行反證。中西方哲學(xué)都有對認(rèn)識(shí)論進(jìn)行反思與懷疑的內(nèi)容，相比之下，西方哲學(xué)更是形成了自古希臘延續(xù)到現(xiàn)在的懷疑論傳統(tǒng)。其中，笛卡爾對外在世界與休謨對經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷疑成為近代以來西方認(rèn)識(shí)論必須要解答的難題。但反過來看，這種反思和懷疑之所以可能，就是因?yàn)槿擞姓J(rèn)識(shí)能力。如果人沒有認(rèn)識(shí)能力，就沒有正常的思維和語言表達(dá)能力，更談不上對自身的反思與懷疑。換句話說，反思與懷疑都要立足于一定的認(rèn)識(shí)能力和知識(shí)之上。由此可知，“人有認(rèn)識(shí)能力”為真。

現(xiàn)在來看另一個(gè)合取支命題“如果人有認(rèn)識(shí)能力，那么人不能認(rèn)識(shí)道”的邏輯語義。直觀來看，這一命題表明人有認(rèn)識(shí)能力但又不能認(rèn)識(shí)道，或者說，道在人的認(rèn)識(shí)能力之外。從邏輯可能性來講，外在于認(rèn)識(shí)能力的道，其意義一般有兩種可能：一是，“道”為笛卡爾、洛克和休謨等人所說的外在世界。按照笛卡爾的論證來說就是：因?yàn)槟悴恢滥銢]有做夢，所以你就不知道任何關(guān)于你沒有做夢的證據(jù)。也就是說我的認(rèn)識(shí)都在我的意識(shí)之內(nèi)，對外在世界的認(rèn)識(shí)也是在我的意識(shí)中形成的，沒有超出意識(shí)范圍的認(rèn)識(shí)。即使我的認(rèn)識(shí)是由邪惡精靈所控制，我們也無法知道。[2] 對外在世界，康德也認(rèn)為由于我們沒有關(guān)于它的經(jīng)驗(yàn)材料，所以不能形成關(guān)于它的知識(shí)，如果試圖把世界作為認(rèn)識(shí)對象，就會(huì)導(dǎo)致二律背反。二是，道為大全。它類似于黑格爾哲學(xué)中的絕對理念，但又不是純精神性的。它是人們思辨的設(shè)定，但又不是完全脫離我們的所有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。那么，《老子》和《莊子》中的道是哪一種層面的道呢？為了回答這個(gè)問題就需要對道的文本意義做一番考察。

（四）《老子》中的道

《老子》中論及道的地方有73處之多。盡管道不可言說，但我們還是可以近似地描述道。比如，“先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（《老子·二十五章》）這是說有一個(gè)東西在萬物生成之前就存在，并且是萬物產(chǎn)生的根源，人們不知道它的名稱，姑且以“道”或“大”來命名和指稱。同時(shí)它又具有以下特點(diǎn)：

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”（《老子·十四章》）“淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”（《老子·三十五章》）

可見，《老子》中 “道”的所指對象不是具有確定屬性的具體事物，而是本身模糊并變動(dòng)不居的“有”；同時(shí)，這個(gè)“有”無法用名言從正面直接把握，只能用否定或負(fù)的方法進(jìn)行描述，如通過“不是什么”來襯托“它是什么”。作為“有”的名稱，“道”不是對“有”的反映和描述，而是對“有”的命名。可見，“道”與“有”一樣，都是古人對宇宙萬物根源終極追問的產(chǎn)物。

一般來說，早期的哲人喜歡追問宇宙萬物的根源和本質(zhì)，盡管思考的方法和結(jié)果各不相同。比如，早期的中國哲人喜歡思考萬物產(chǎn)生于什么？在得知“萬物生于有”之后會(huì)繼續(xù)追問“有”又是怎么產(chǎn)生的？“有生于無”。那么，“無”是什么？假如“無”具有某種確定的屬性，又會(huì)問“無”是由什么產(chǎn)生的？如果“無”的確是個(gè)“什么”，那么，這樣的追問還會(huì)繼續(xù)下去，以至無窮。無窮追問是懷疑論者否認(rèn)知識(shí)可能的一個(gè)有力證據(jù)，但無窮追問又不符合我們的認(rèn)識(shí)事實(shí)，因此，合理而明智的做法就是在某個(gè)節(jié)點(diǎn)停止這種后退追問。在《老子》中，這個(gè)停止追問的地方就是道，不能再追問道之后是什么。這樣就既阻止了對宇宙萬物產(chǎn)生根源的無窮追問，又對人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)在一個(gè)可能維度上劃定了界限。對應(yīng)前面兩種類型的道（外在世界和大全），《老子》中的道是具有思辨性質(zhì)的大全，但又具有東方哲學(xué)的獨(dú)特內(nèi)容，即對宇宙生成和運(yùn)動(dòng)根源的追問與解答。

〖BT（1〗 二、《莊子》中“道”與“名言”論證關(guān)系的重建〖BT）〗

與《老子》一樣，《莊子》也認(rèn)為名言不能把握道，但又有所區(qū)別。《老子》側(cè)重于道的終極性和不確定性，而《莊子》在強(qiáng)調(diào)道的不確定性的同時(shí)，側(cè)重于對認(rèn)識(shí)能力的懷疑。

（一）《莊子》對認(rèn)識(shí)能力的懷疑

《莊子·齊物論》中講，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”這是說名言不像風(fēng)一樣飄無定所，而是有言說的對象存在。但對不同的人，言說的對象可能不一樣。即使同一個(gè)言說者，不同時(shí)地的言說對象也可能不同。那么，如何為我們言說的內(nèi)容提供辯護(hù)呢？一般來說有以下三種方法：第一，用認(rèn)識(shí)的對象來衡量對這個(gè)對象的認(rèn)識(shí)。在大多數(shù)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家看來，對象就是我們所認(rèn)識(shí)的對象，而我們所認(rèn)識(shí)的對象就是由關(guān)于對象的認(rèn)識(shí)構(gòu)建起來的。因此，用認(rèn)識(shí)對象來為關(guān)于對象的認(rèn)識(shí)進(jìn)行辯護(hù)顯然是無法辨別真假的。第二，用“我”自己的知識(shí)來辯護(hù)。這又會(huì)出現(xiàn)兩種情況：一是用只有自己才懂的想法為我們言說的東西提供辯護(hù)。比如，在對自己堅(jiān)信的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)時(shí)，如果自己無法提供充足的證據(jù)和強(qiáng)有力的論證讓對方滿意，人們往往會(huì)說類似這樣的話，即“盡管你（們）不同意，但我憑直覺發(fā)誓這就是真的”。然而這必然會(huì)陷入私人語言的陷阱之中。維特根斯坦認(rèn)為，私人語言是不可能的，語言的意義只能在公共的“語言游戲”中形成。[3] 因此，僅憑自己確信但又不能提供公眾可以接受的理由是不能為信念主張進(jìn)行辯護(hù)的。二是運(yùn)用我的知識(shí)（得到辯護(hù)的信念）來為我對某一對象的認(rèn)識(shí)（待辯護(hù)的信念）進(jìn)行辯護(hù)。但由于辯護(hù)雙方都是信念，因此這類辯護(hù)就可以歸約為我相信“我的某個(gè)信念”。然而，“我相信‘我的某個(gè)信念’”本身又是一個(gè)待確證的命題，為其提供辯護(hù)就會(huì)得到“我相信‘我相信我的某個(gè)信念’”，如此延續(xù)下去就會(huì)陷入信念辯護(hù)的無窮后退之中。第三，要真正辯護(hù)“我的信念”，一個(gè)可行的方法就是把它納入到公共的“語言游戲”之中，看其能否與相關(guān)理論和思想融貫協(xié)調(diào)。但《莊子》認(rèn)為這是不可能的。因?yàn)椴煌枷氡厝粫?huì)產(chǎn)生論辯，而論辯并不能辨別各自的是非對錯(cuò)。《莊子·齊物論》中講：

“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

這里有兩層意思：第一，辯論的輸贏并不能確定論點(diǎn)的是非對錯(cuò)。贏的一方的觀點(diǎn)并一定正確，輸?shù)囊环降挠^點(diǎn)也不一定錯(cuò)。或者說論辯勝負(fù)與觀點(diǎn)對錯(cuò)沒有必然關(guān)聯(lián)。第二，引入第三方作為辯論標(biāo)準(zhǔn)也不能判定孰是孰非。在《莊子》看來，第三方觀點(diǎn)或者與我的觀點(diǎn)相同，或者與對方的觀點(diǎn)相同，或者同于、異于兩方的觀點(diǎn)，因而無法起到甄別是非對錯(cuò)的作用。在這里，《莊子》一方面對普遍知識(shí)進(jìn)行了富有意義的懷疑；另一方面也暴露了這種懷疑的粗糙型。

由上可見，《莊子》由認(rèn)識(shí)活動(dòng)的相對性和認(rèn)識(shí)對錯(cuò)的不可判定性推出人的認(rèn)識(shí)能力的有限性，即人不能用名言把握道。因?yàn)椤翱梢匝哉撜撸镏忠玻豢梢砸庵抡撸镏玻谎灾荒苷摚庵荒懿熘抡撸黄诰盅伞薄＃ā肚f子·秋水》）運(yùn)用名言只能對認(rèn)識(shí)對象的具體特性和狀態(tài)進(jìn)行刻畫，但不能把握道。

（二）《莊子》中“道”的意義

《莊子》發(fā)揮了《老子》的思想，也主張道是宇宙之究竟本根。[4] 但又有新的特征，如《莊子·大宗師》認(rèn)為，“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”道先萬物而存在，盡管“無為無形”，但卻是“自本自根”的有，而且是一切萬有存在的根源。表現(xiàn)在宇宙生成層面就是天道：“天道運(yùn)而無所積，故萬物成。”（《莊子·天道》）表現(xiàn)在人類生存層面就是人道：“有為而累者，人道也。”（《莊子·在宥》）表現(xiàn)在帝王統(tǒng)治層面就有帝道和圣道：“帝道運(yùn)而無所積，故天下歸；圣道運(yùn)而無所積，故海內(nèi)服。”（《莊子·天道》）可見，相比于《老子》，《莊子》中道的意義更加豐富和多樣。但相對于具體事物的可辨別和可衡量，作為宇宙本根的道是“無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也。”（《莊子·秋水》）在認(rèn)識(shí)層面，作為對具體認(rèn)識(shí)對象條分縷析、有限刻畫的認(rèn)識(shí)方式，“名言”顯然不能對不可明其數(shù)度和條理的“道”進(jìn)行描述。因此，道是“言之所不能論，意之所不能察致者。”（《莊子·秋水》）盡管如此，《莊子》認(rèn)為還是有其它辦法把握道。這就是《莊子》所講的“心齋”、“坐忘”，即“損之又損”的具體途徑。對此，《莊子·齊物論》中講，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。”把這段話倒過來就可以類比把握道所需要經(jīng)歷的三個(gè)階段：首先，“以為有封焉，而未始有是非也”，即雖然事物之間還有區(qū)別，但已經(jīng)忘掉彼此之間的是非對錯(cuò)；其次，“以為有物矣，而未始有封也”，即盡管認(rèn)為有物存在，但已經(jīng)沒有彼此的區(qū)別了；最后，“以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”。至此，就徹底忘掉物我和世界的分別，達(dá)到“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。

三、道所蘊(yùn)含的內(nèi)在區(qū)別

張岱年先生認(rèn)為《老子》中的道“非感官所能覺察，故亦不能用一般名言來述說。普通的名言都由感覺經(jīng)驗(yàn)來，而道則超乎感覺經(jīng)驗(yàn)，所以沒有恰當(dāng)詞字可以形容道。”[5] 那么，能不能認(rèn)識(shí)道？如果能的話，應(yīng)該用什么樣的語詞把握道呢？對此，現(xiàn)代哲學(xué)家馮契持肯定態(tài)度，他認(rèn)為道是一個(gè)總名，而總名是表示元學(xué)理念的，即表示宇宙整體的。總名不同于達(dá)名，達(dá)名是最高的類，以萬物為外延，一般是哲學(xué)范疇，如物、性、時(shí)、空、類、故、理等。所有這些以達(dá)名所表示的范疇構(gòu)成了一個(gè)辯證綜合的整體，即大全、宇宙和天道。而這些是囊括萬有、超越對待的總名。總名不能用立足于形式邏輯基礎(chǔ)之上的概念和語言來認(rèn)識(shí)，只能用理性直覺、辯證的綜合以及德性自證來把握。[6] 但是用當(dāng)代認(rèn)識(shí)論來衡量，以上兩種觀點(diǎn)都是無法用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)為之辯護(hù)的形而上學(xué)。在維特根斯坦看來，只說我們能說的，如自然科學(xué)。由于形而上學(xué)命題沒有確定意義，也就沒有對錯(cuò)之分，因此是不能說的。對其，我們只能默然忽略。[7] 按照維特根斯坦的說法，《老子》和《莊子》中的道都是無法驗(yàn)證的形而上學(xué)。

但對道與名言的關(guān)系，《莊子》給出了兩重說明：一方面，《莊子》對名言表達(dá)能力表示懷疑，認(rèn)為依靠名言形成的認(rèn)識(shí)是片面的、有限的，這樣的認(rèn)識(shí)只會(huì)產(chǎn)生對是非對錯(cuò)的無謂爭論。與此相對，道是虛無縹緲、無形、不可圍的，不能用名言把握，因此道就具有某種神秘性；但另一方面，《莊子》又認(rèn)為可以用其它的方法表達(dá)道，這就是“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·齊物論》）的方法，即用古人和老人的“重言”以及寓言故事顯示“道”，“實(shí)際上就是用詩的語言來表達(dá)道，把哲理體現(xiàn)在藝術(shù)形象之中，也就是用形象思維的方式來表現(xiàn)哲理境界。”[8] 正是由于道的這種不可知但又可以體悟的神秘性和模糊性使得此后的言意之辯成為可能，同時(shí)也為文學(xué)家和藝術(shù)家寄托情感提供了條件。

但是，在當(dāng)代分析哲學(xué)家看來，我們的思想和語言有密切的聯(lián)系，思想通過語言來表達(dá)，而語言的意義就是思想。因此，不管名言、卮言、重言還是寓言都屬于語言，只要語言能描述和表達(dá)“道”，那么人就有能力認(rèn)識(shí)“道”。這顯然與《老子》和《莊子》關(guān)于“道可道，非常道”、“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名”（《莊子·知北游》）的思想相矛盾。然而這僅僅是表面的矛盾，在其內(nèi)部隱含著兩個(gè)更深層次的區(qū)別：一個(gè)是重視綜合和體悟的認(rèn)知方式與重視分析和論證的認(rèn)知方式之間的區(qū)別。前者是中國哲學(xué)的一大特征，而后者是西方哲學(xué)的顯著特點(diǎn)。例如，《老子》和《莊子》都認(rèn)為對道的認(rèn)識(shí)只能通過“損之有損”的體悟和直覺，這樣的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不僅不依賴經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，相反要消除經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的拖累。與此不同，西方知識(shí)論通過條分縷析的分析工作追求對世界萬物的確定性認(rèn)識(shí)。

另一個(gè)是知識(shí)與形而上學(xué)的區(qū)別。現(xiàn)代哲學(xué)家主張知識(shí)有兩類：一是通過分析得來的先天知識(shí)（prior knowledge）；一是通過綜合得到的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。美國著名哲學(xué)家奎因（V.W. Quine）認(rèn)為，分析和綜合的區(qū)分以及還原主義是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條。盡管他在一些場合承認(rèn)先天知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的區(qū)別，但他強(qiáng)調(diào)所有的知識(shí)或多或少都是經(jīng)驗(yàn)性的，而且是可以驗(yàn)證和辯護(hù)的。[9] 與此相對，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為有一些認(rèn)識(shí)是超驗(yàn)的，例如，《老子》和《莊子》中的道是不能用經(jīng)驗(yàn)命題進(jìn)行驗(yàn)證和辯護(hù)的。因此，在是不是根源于經(jīng)驗(yàn)以及能否驗(yàn)證的標(biāo)準(zhǔn)下，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和形而上學(xué)產(chǎn)生了分裂。這種情況在《老子》和《莊子》中表現(xiàn)為：一方面人們能夠獲得日常經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，盡管不是嚴(yán)格意義上得到辯護(hù)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)；另一方面又有對超驗(yàn)對象（如道、無等）的體認(rèn)。盡管兩類認(rèn)識(shí)有一定關(guān)聯(lián)，但更多的是區(qū)別和不同。顯然，在西方知識(shí)論的視域下，《老子》和《莊子》中的道既不是神秘主義的未知對象，也不是對人類認(rèn)知能力普遍懷疑的結(jié)果，而是對宇宙萬物生滅變化終極追問的思辨產(chǎn)物。

【參考文獻(xiàn)】

[1][4][5] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第527、50、48頁。

[2] Jonathan Dancy： An Introduction to Contemporary Epistemology， Basil Blackwell Ltd， 1985， p.11.

[3][7]Ludwig Wittgenstein： Philosophy Investigation， translated by G.E.M. Anscombe， Basil Blackwell Ltd， 1953， p.11， p.89.

關(guān)于信念的名言范文第3篇

務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。 -----楊雄

圣人無常師。 -----韓愈

太陽底下最光輝的職業(yè),人類靈魂的工程師;

三尺講臺(tái)，三寸舌，三寸筆，三千桃李

十年樹木，十載風(fēng)，十載雨，十萬棟梁

春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干

三人行，必有我?guī)?/p>

老師就像蠟燭，燃燒自己，照亮別人

經(jīng)師易遇，人師難遇。 -----司馬光

古之圣王，未有不尊師者也。-----呂不韋

教師是人類的靈魂工程師。 -----斯大林

舉世不師，故道益離。 -----柳宗元

學(xué)者必求師，從師不可不謹(jǐn)也。-----程頤

一日為師，終身為父。----關(guān)漢卿

學(xué)貴得師，亦貴得友。-----唐甄

為學(xué)莫重于尊師。 -----譚嗣同

古之學(xué)者必嚴(yán)其師，師嚴(yán)然后道尊。-----歐陽修

無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。 -----韓愈

三人行必有我?guī)熝?擇其善者而從之，其不善者而改之。 -----孔子

1.堅(jiān)持意志偉大的事業(yè)需要始終不渝的精神。 ——伏爾泰

2.公共的利益，人類的福利，可以使可憎的工作變?yōu)榭少F，只有開明人士才能知道克服困難所需要的熱忱。 ——佚名

3在希望與失望的決斗中，如果你用勇氣與堅(jiān)決的雙手緊握著，勝利必屬于希望。——普里尼

4.一個(gè)人所能做的就是做出好榜樣，要有勇氣在風(fēng)言風(fēng)語的社會(huì)中堅(jiān)定地高舉倫理的信念。 ——愛因斯坦

5.你既然期望輝煌偉大的一生，那么就應(yīng)該從今天起，以毫不動(dòng)搖的決心和堅(jiān)定不移的信念，憑自己的智慧和毅力，去創(chuàng)造你和人類的快樂。 ——佚名

6.最可怕的敵人，就是沒有堅(jiān)強(qiáng)的信念。 ——羅曼?羅蘭

7.只要持續(xù)地努力，不懈地奮斗，就沒有征服不了的東西。 ——塞內(nèi)加

關(guān)于信念的名言范文第4篇

1、世界上用得最普遍的名詞是朋友，但是最難得到的也是朋友。

2、人生貴相知，何用金與錢。

3、朋友，以義合者。

5、朋友之交不宜浮雜。

6、酒肉朋友好找，患難之交難逢。

7、朋友如甜瓜，百試始得一。

8、友誼使歡樂倍對我們幫助最大的，并不是朋友們的實(shí)際幫助，而是我們堅(jiān)信得到他們的幫助的信念。

9、一個(gè)人沒有朋友，就像生活里沒有陽光。

10、丈夫結(jié)交須結(jié)貧，貧者結(jié)交交始親。

11、勢力之交難以經(jīng)遠(yuǎn)。

12、人生結(jié)交在終始，莫為升沉中路分。

13、味甘終易壞，歲晚還知，君子之交淡如水。

14、落地為兄弟，何必骨肉親。

15、沒有朋友，世界就不可愛。

16、很多顯得像朋友的人其實(shí)不是朋友，而很多是朋友的倒并不顯得像朋友。

17、與朋友交，言而有信。

18、在家靠父母，出外靠朋友。

19、換我心，為你心，始知相憶深。

關(guān)于信念的名言范文第5篇

高二政治《堅(jiān)定理想鑄就輝煌》教案

探究活動(dòng)目標(biāo)

理解人的價(jià)值，確立為人民服務(wù)的價(jià)值觀。

明確個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，樹立正確的理想信念。

探究活動(dòng)過程

1.準(zhǔn)備階段：第四單元內(nèi)容結(jié)束時(shí)，圍繞探究活動(dòng)目標(biāo)，與學(xué)生一起討論確定探究活動(dòng)內(nèi)容及探究活動(dòng)方式，然后分成小組，各小組選擇探究內(nèi)容并分工收集材料或做調(diào)查等準(zhǔn)備工作。

2.小組活動(dòng)：圍繞“如何實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自己的理想”的探究活動(dòng)主題，各小組根據(jù)下列問題收集、整理材料，并確立本小組討論的內(nèi)容及觀點(diǎn)，準(zhǔn)備提交全班討論。

(1)收集2003年、2004年“感動(dòng)中國”的人物事跡，選出最讓你感動(dòng)的人，說出是什么感動(dòng)了你;或列舉最令你敬佩的人，說出讓你敬佩的原因;或講一個(gè)最令你感動(dòng)、令你難忘的故事，由此大家一起討論怎樣的人生才是有意義和有價(jià)值的人生。

(2)列舉你最喜歡的關(guān)于人生、理想等方面的名言警句，或你最喜歡的書籍，說出讓你喜歡的原因和理由，并和大家一起討論應(yīng)該怎樣度過自己的一生。

(3)調(diào)查了解現(xiàn)在學(xué)生的職業(yè)理想、職業(yè)選擇(或?qū)ξ磥砺殬I(yè)的期望);家長對學(xué)生的職業(yè)期待，分析為什么會(huì)有這樣的職業(yè)選擇或期待?談?wù)勀阕约鹤钕蛲穆殬I(yè)、設(shè)想一下要實(shí)現(xiàn)它需要做哪些準(zhǔn)備、必須具備哪些條件等，并說明為什么?由此引導(dǎo)學(xué)生思考：“如何正確選擇職業(yè)理想?怎樣在處理好理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中成長?”

(4)收集因?yàn)槿狈硐胄拍睢⒅鞠蚨谷松`入歧途的事例，從反面說明理想信念、志向?qū)Τ删洼x煌人生的重要作用。

(5)調(diào)查或收集目前社會(huì)上、學(xué)生中如何談?wù)摾硐搿⑷绾慰创硐胄拍睢⒅鞠虻葐栴};討論一個(gè)人能否完全脫離社會(huì)去“個(gè)人奮斗”和“自我實(shí)現(xiàn)”，一個(gè)人是否必須通過對社會(huì)做出貢獻(xiàn)才能實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值?

3.以談“感動(dòng)”為切入點(diǎn)，開展全班討論活動(dòng)。

(1)第一小組談“感動(dòng)”他們的人物或故事;在此過程中，老師適時(shí)的放“感動(dòng)中國人物之一──青年志愿者徐本禹”的錄像，與學(xué)生一起探討這個(gè)普通的大學(xué)畢業(yè)生之所以感動(dòng)中國的原因。由此引導(dǎo)學(xué)生思考“人生風(fēng)景千萬種，人生道路萬千條。但是，只有有價(jià)值的人生才是快樂和幸福的人生。人的價(jià)值有多種實(shí)現(xiàn)途徑，無論哪種途徑，都離不開對他人、對社會(huì)的奉獻(xiàn)”。最后用錄像中的非常感人的一句話：“如果年輕一代都無一己之外的理想主義和沖動(dòng)激情，國家、民族便無美好未來”引入第二小組的探討話題。

(2)第二小組向全班推薦他們最喜歡、最欣賞的關(guān)于人生、理想等方面的名言警句或書籍，老師也介紹自己所欣賞的著名心理學(xué)家榮格曾列出的公式：“I+We=Fully I，(我+我們=完整的我)。”即，一個(gè)人只有把自己融入到集體中，才能最大程度地實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值，綻放出完美絢麗的人生。引導(dǎo)學(xué)生思考“個(gè)人和社會(huì)是統(tǒng)一的。社會(huì)發(fā)展是個(gè)人發(fā)展的基礎(chǔ)，社會(huì)發(fā)展也離不開個(gè)人的發(fā)展。只有在集體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段。只有在集體中，才可能有個(gè)人自由”的道理，并由此引出第三小組職業(yè)理想的話題。

(3)第三小組介紹他們對學(xué)生職業(yè)理想等方面的調(diào)查情況及分析后，老師適時(shí)地放錄像“感動(dòng)中國人物袁隆平──讓人類遠(yuǎn)離饑餓”。通過袁隆平理想、志向的確立和實(shí)現(xiàn)的感人事跡，讓學(xué)生切實(shí)體會(huì)到：“只有當(dāng)自己的職業(yè)理想與社會(huì)的需要、社會(huì)的發(fā)展相結(jié)合時(shí)，才是正確的選擇，才能在更廣闊的天地有所作為”。并由此進(jìn)一步引導(dǎo)學(xué)生思考和體會(huì)“理想是人生的奮斗目標(biāo)，崇高的理想是人生的精神支柱。一個(gè)人有了崇高的理想，就有了堅(jiān)定正確的方向，就能夠把個(gè)人的前途和國家的命運(yùn)、人類的幸福集合起來，從而為自己的生命里程注入恒久的動(dòng)力和無限的生機(jī)。”

(4)在上述討論話題的基礎(chǔ)上，結(jié)合第四、五小組的內(nèi)容，分析同學(xué)們所列舉的正反兩個(gè)方面的事例，進(jìn)一步討論理想信念、志向?qū)Τ删洼x煌人生的重要作用;討論為什么必須通過對社會(huì)做出貢獻(xiàn)才能實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值。(這部分討論內(nèi)容視課堂時(shí)間而定)

4.感悟

人生是短暫的，有價(jià)值的人生卻是永恒的。理解了人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)的途徑等，就應(yīng)該確立為人民服務(wù)的價(jià)值觀;理解了個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，就應(yīng)該樹立通過對社會(huì)做出貢獻(xiàn)才能實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的正確的理想信念。

一個(gè)人沒有理想，生活就沒有重心，就缺少朝氣。為自己建立一個(gè)正確的目標(biāo)，朝著這個(gè)目標(biāo)去努力追求，生活自然就會(huì)充實(shí)而有意義。

作為新時(shí)代的青年學(xué)生我們應(yīng)該善于抓住人生的“三天”：不忘昨天，奮斗今天，創(chuàng)造明天，鑄就無愧于時(shí)代的輝煌。

5.教室設(shè)置:──環(huán)形設(shè)置(可以以小組為單位圍成4—5個(gè)小圈，老師與課代表及邀請的嘉賓等是其中的一個(gè)部分)。

這種設(shè)置形式，使探究活動(dòng)從形式到內(nèi)容上，都讓學(xué)生切實(shí)感受到平等交流、相互探討的氛圍，使學(xué)生真正參與到教學(xué)中來，不再是教師一言堂，而是師生一起暢所欲言，教學(xué)相長。

6.多媒體輔助：可以準(zhǔn)備相關(guān)的光盤、錄像、錄音，或?qū)W生準(zhǔn)備的其他音像圖片等資料，穿插在討論過程中適時(shí)播放或做背景，可以起到強(qiáng)化或烘托的作用。

 

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