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變異魚范文第1篇

一

"易"即變易，變化的總稱。天地開辟，陰陽運行，日月更迭，寒暑交替，萬物化育，生生不息。中國古代的哲人自然而然地接受了這種可以觀察到的變易現(xiàn)象，而且深深地被這種"變化之力、更迭不功"所折服，他們竭力使自己的日常行為和社會生活規(guī)范符合自然變化的規(guī)律，于是"天道"成為"人道"的法則。《周易》在某種程度上可以看作研究變易現(xiàn)象的理論體系。仰觀天象，俯察地理，審時度勢，因勢利導，《周易》在很大程度上是探索如何駕御變化的學說。

在西方哲學中，哲人們雖然很早就觀察到變化的事實，但他們總體上把變化看作一種暫時的現(xiàn)象，極力尋求變化背后不變的實體。永恒高于變化，本體高于現(xiàn)象，靜止比運動更有價值，這是西方哲學占主流地位的思想。

約公元前600年，古希臘第一位哲學家、米利都學派的創(chuàng)始人泰利斯把水看成萬物的"始基"，萬物由水產(chǎn)生，又復歸于水。他因此認為世界上沒有什么東西產(chǎn)生，也沒有什么東西消滅，因為水這種本體是常住不變的。米利都學派的第二位哲學家阿那克西曼德認為，不確定?quot;無限"是宇宙的始基。他的觀點是：任何一件東西，若不是始基，就是從一個始基里產(chǎn)生出來；然而"無限"沒有它的始基，因為說"無限"有始基，"無限"就變成了有限。"無限"作為始基不生不滅。凡產(chǎn)生出來的東西都要消滅，而一切毀滅都是有限。"無限"作為始基包容萬物，并且支配萬物，它不死不滅，這就是神。

米利都學派創(chuàng)始人的思想為古希臘乃至于整個西方哲學奠定了基礎，古希臘愛利亞學派把這種思想發(fā)展到極端化的程度。巴門尼德提出"存在"（）的概念，認為存在物存在，存在之外沒有非存在。存在是一，它不會產(chǎn)生，也不會消滅，完整、唯一、不動、無限。巴門尼德的學生芝諾更提出?quot;飛矢不動"、"阿基里斯永遠追不上烏龜"等著名悖論。古希臘哲學的集大成者亞里士多德在存在概念的基礎上，把研究存在的學科稱為"第一哲學"。亞里士多德繼承了古希臘本體論追尋"最初的根源和最高的原因"的傳統(tǒng)，認為必須有一種東西憑借自己的本性具有這些根源和原因，而"存在"正是這樣的東西。存在之所以能如此，是因為它本身存在。存在是自己的根源和原因，也是萬事萬物的根源和原因，否則，本體論的追問不能停駐于此。亞里士多德認為，只有明確了事物的"為什么"，才算認識了事物。他把"為什么"的原因歸結為"質(zhì)料因"和"形式因"，認為事物的運動是由于最初的"第一推動者"所致，它以自身靜止永恒的完善性激起事物的運動，同時吸引萬物向它靠攏，這個第一推動者就是"善"，就是"上帝"。

古希臘哲學不僅形成了"地心說"的宇宙觀，而且具有"神創(chuàng)論"的最初原形。在古希臘的哲學家看來，人類憑經(jīng)驗能夠感知的世界是現(xiàn)象的世界，哲學的使命在于追尋、追問現(xiàn)象之后、之上、之下的起點、支點、原因、動力、源泉。這些最高原因或者被視為一種或多種物質(zhì)元素，如水、火、土、氣、原子等，或者被視為某種精神因素，如愛與恨、心靈等，或者被視為某種抽象的原則，如奴斯、羅格斯、數(shù)等。世界由某一種基本元素通過聚合和分化的作用或上升與下降的運動產(chǎn)生，或者由某一種至善全能的力量創(chuàng)造而成，這兩種看似完全不同的認識取向，居然牢固地結合在一起成為西方哲學和文化長久的信念。它構成了西方哲學原子論的基礎，當然也是還原論的核心，它與理性主義、科學主義、實證主義、實用主義以及分析、邏輯和數(shù)學的方法融合在一起，又構成了西方以實驗為手段、以實用為目的、面向自然的科學技術的基礎。

古希臘神創(chuàng)論的色彩，導致柏拉圖區(qū)分知識與意見兩個世界，他抬高理念世界而貶低現(xiàn)實世界；也導致亞里士多德在質(zhì)料與形式哪一個更為根本的問題上陷入了混亂；更為中世紀突出神性、壓迫人性鋪平了道路。但在西方哲學的發(fā)展歷程中，神性逐漸被人性和理性所取代。當理性、主體性和科學技術達到至高無上的地位時，現(xiàn)代主義內(nèi)部萌發(fā)了自身的反對因素，致使后現(xiàn)代主義全面崛起，從理論上瓦解了現(xiàn)代主義的基礎和核心。此時，古希臘哲學結束時提出的存在與運動兩種實體才獲得真正意義上的平分秋色。自然科學中相對論、量子力學以及耗散結構理論、突變論、協(xié)同學等研究非線形領域和復雜結構的新學科的崛起，回應或支持了后現(xiàn)代主義思潮。西方哲學長期尋求永恒不變的實體的夢想破滅了，在自然科學中，場、關系、作用成為實在的象征；在后現(xiàn)代主義的視野里，永恒的變化成為不變的事實。

尋求變中不變的因素、尋求現(xiàn)象背后永恒的實體、尋求結果后面最初的原因、尋求世界的本原和起點，這種多中求一的思維模式預設了世界原初的統(tǒng)一性，世界來源于一，或在本質(zhì)上是一，或在基本構成上是一。這與《周易》追求和強調(diào)"和諧""和合"的思想有殊途同歸之處。《周易》認為世界從混沌中演化而來，或從虛無縹緲的道中發(fā)展而來。對人來說，人生來處于豐富多彩的多元世界之中，世界的多樣性構成了萬物走向"和合"的必要性。另外，相反相成的辯證法思想也有助?quot;和合"思想的形成。中國古代的"和合"思想看起來也是多中求一的思維模式，但它更強調(diào)社會與人際關系的和諧，常常被視為君子的處世之道和行為準則。

古希臘哲學多中求一的模式并未得出一致的結論，但它卻以原子論和還原論的方法滲透到包括自然科學在內(nèi)的各個領域，西方的科學不是從整體上去理解世界的本性。而是以分析、分解的方法尋求分散在不同物質(zhì)中相同的、不變的實體。這與《周易》的整體思維觀截然不同。轉貼于 二

在西方哲學史上，注重變化的哲學家主要有赫拉克里特、柏格森、懷特海和德里達等。懷特海的"過程哲學"脫胎于柏格森?quot;變的哲學"，德里達曾說"我最終的分析將指向赫拉克里特"，但實際上他的"分延"概念其實是柏格森"綿延"概念的延續(xù)。所以，柏格森是全面闡述"變"的思想的最重要的哲學家。

易有三義，一曰變易，二曰簡易，三曰不易。柏格森哲學關于變的思想在很多方面可以與易之三義互為補充。

變化的真實性

在《周易》中，變化的真實性和經(jīng)驗的真實性并沒有當作問題提出來。變化和萬物的存在一樣，被當作真實的東西予以接受和效法。在西方哲學中，可經(jīng)驗的事物常常被當作暫時的現(xiàn)象，他們信奉"本質(zhì)先于存在"的教條，直到薩特才提出"存在即是本質(zhì)"的思想。

在《周易》中，事物的出現(xiàn)一般要經(jīng)歷由小到大、由簡到繁、由低級向高級的發(fā)生、成長過程。《周易》中自然而然地形成了進化、演化的思想。然而在西方，直到達爾文《物種起源》一書的出版，進化論的思想才得以廣泛傳播。達爾文的《物種起源》一書首次給神創(chuàng)論的觀點當頭一棒，他由此招致的批評、抨擊甚至脅迫是我們今天難于想象的。但當時反對達爾文的人很多是普通民眾，因為，人們還羞于、憤于把猿認為自己的祖先，認為那是降低了人的尊嚴。

在《周易》中，對于什么在變化的問題是不言自明的，萬物、社會和人生都是變化的實體和載體。柏格森反對西方哲學重視永恒輕視變化的主流思想，他?quot;綿延"指稱變化，并把綿延視為唯一的實在。"綿延"這一概念貫穿在柏格森哲學的始終，它也是柏格森提出的第一個哲學概念，對綿延的理解是理解柏格森生命哲學的基礎和前提。從本體論的角度看，綿延指稱實在（），它與赫拉克里特的"火"相近，即強調(diào)"變"的實在性。而與巴門尼德的"存在"、柏拉圖的"理念"和亞里士多德的"形式"不周。哲學史上的這些概念，在柏格森看來都與永恒和靜止連在一起。看重變化的實在性、輕視甚至否認靜止的真實性是柏格森哲學的一大特征。因此，柏格森在本體論上的行進路線，是從存在（）到變化（）。從根源上看，綿延屬于精神、屬于生命，在最高的層次上屬于宇宙。總之，綿延?quot;活的"東西連在一起，它是生命包括宇宙的存在形式。

變化的原因

亞里士多德認為，物體的運動須有外力的推動，如果沒有外力的作用，物體則保持靜止狀態(tài)，世界上的一切運動都是由靜止永恒的"第一推動者"激發(fā)的。亞里士多德認為生命的運動是由生命體內(nèi)特殊的生命原理"隱德萊希"所致，他有時也稱為靈魂，另有一些人認為靈魂是生命自動的原因。

在《周易》中，生命、社會、事物和宇宙的變化，都不是由于什么神秘的力量或什么神圣的力量，而是事物自身的發(fā)展變化。柏格森認為"生命沖動"是一切運動、變化、生成、進化的根源。他把生命沖動看作一種力（），一股沖動（），一束能量（），人的意識力（）等。

意識普遍存在于生命之中。柏格森在很大程度上把意識與"力"相等同。意識不只為人和動物所特有，凡生命皆有意識，意識與生命同在。只不過植物中的意識處于沉睡的麻木狀態(tài)，這種狀態(tài)可以被喚醒。有些植物具有一定的運動能力就是證據(jù)，而有些動物的意識則可能趨于退化而失去運動能力。柏格森對意識的理解與普通意識概念不同，柏格林用意識指維持生命存在的力，而不是指意識到什么事情。

意識作用的機制。意識是維持生命存在的主動能力，但意識力需要利用物質(zhì)和能量。柏格森借助有關的科學知識，依據(jù)生命沖動的理論，對此作出獨特的解釋。物質(zhì)以聚合物的形式貯存在生物體內(nèi)或成為生物結構的組成成分。貯存在生物體內(nèi)的營養(yǎng)物質(zhì)在被利用之前，必須通過異化作用（柏格森稱之為生命阻力的下行過程）轉化為自由能。引發(fā)某一隨意運動（如抬手舉足），只在于釋放體內(nèi)的自由能。此時意識所要作的不過是摁一下按扭、觸動一下扳機、點一下導火線，生命力即刻噴發(fā)而出，運動或動作就在預定的方向上、在想要的時刻、在想要的地點發(fā)生。柏格森說?quot;生命在其根源上竭力把不確定性置于物理的必然性之上。這種努力并不導致能量的產(chǎn)生，或者它所引起的能量的產(chǎn)生，不屬于我們的感覺和測量儀器、我們的經(jīng)驗和科學能理解的范圍。這種力所能做的一切不過是充分利用其組成中已有的能量。現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)完成此事僅有一條途徑，既為了保證在任何時刻都能從物質(zhì)中獲得這樣潛在的能量積累，以維持生命的進行，所要做的僅僅是扣動一下扳機。生命力自身擁有這種激發(fā)（釋放）能量的能力。這種能力盡管總是相同且比任何量都小，但也是能量積累的越多越有效。"意識的扣動扳機和點燃導火線的比喻，說明生命力的作用類似于命令，具有指令作用。柏格森認為，意識或者利用能量，或者引起能量的產(chǎn)生，但不能脫離能量和物質(zhì)單獨起作用。

意識自由與意志自由。意識意味著選擇，其功能是做出決定。意識從根源上內(nèi)在于生命。"物質(zhì)是必然，意識即自由"，"生命是什么的準確回答是，生命是把自身嵌入必然性中的自由。如果物質(zhì)堅不可摧，則意識無法安身；若物質(zhì)顯露某些彈性，則意識見縫插針，并逐漸擴展直到統(tǒng)治全體。極微量的不確定性，通過自身不斷的積累，形成任你調(diào)遣的自由。"意識的自由在于一瞬間利用或釋放物質(zhì)中的能量，來完成某一動作或行為。這是意識的自由也是意識對物質(zhì)的駕馭，對物質(zhì)的控制和利用就是意識的自由。

對柏格森來說，意識的自由在最高的意義上是指意志自由。"正是在危難關頭，當涉及我們與別人，更多的是自己的名譽的決定時刻，我們有意地藐視傳統(tǒng)稱之為動機的東西，這種觸及到的理性的缺乏越明顯，我們的自由越深刻。"柏格森所說的意志自由，是自我獨立作出決定的能力，它所引起的行動，反映了自我的人格特征，意志決斷的能力不借助于理智的推斷過程，也不為某一功利（動機）所支配，具有超功利性。

如何認識變化

對綿延的直觀構成了柏格森哲學的核心。在《時間與自由意志》中，柏格森只承認意識之中具有綿延，否認自然界和物質(zhì)世界具有綿延。綿延在柏格森的哲學中樗著本體論上的實在性。之所以把綿延當作實在，是因為綿延是我們內(nèi)心能夠感覺到的最清晰、最直接的存在形式，它的清晰性標志著它的實在性，或者說這種實在性是我們能夠體驗到的最確定的實在性?quot;至少有一種真實性我們能通過向內(nèi)的直觀而不是分析掌握，這就是在時間中流動著的自我，即綿延著的自我。我們無法通過理智與別的東西融為一體，但我們能與自身合而為一。"

意識之內(nèi)具有綿延，意識之外具有變化。為了在邏輯上把二者統(tǒng)一起來，柏格森傾向于用綿延指與靜止對立意義上的純粹變化。他寫道："外部的真實性是存在的，并且直接給予我們的心靈。這個真實性就是運動性。沒有現(xiàn)成的事物只有創(chuàng)造中的事物，沒有不變的狀態(tài)，唯有變化的狀態(tài)。自我意識所具有的持續(xù)的流動性，把我們引入真實性的內(nèi)部，我們必然以這種模式想象其他事物的真實性。所有的真實性都是傾向，一種原初的變化方向。"如果把綿延和實在性僅僅限制在意識內(nèi)，則意識自身既在綿延，又能直接感知自我綿延的實在性或流動性。但柏格森無法否認外在事物具有變化這一事實。于是他把實在性的范圍由內(nèi)在的綿延擴大到外在的變化。柏格森對外在真實性的肯定是由于對內(nèi)在真實性的體驗，通過推己及人、推己及物的方式得到的。

由于綿延傾向于指意識內(nèi)外的各種純粹變化，這就需要一個能夠體驗變化特別是外在變化的意識或心靈，柏格森于是提?quot;直觀"的概念。直觀的直接對象是作為變化的綿延，但直觀本身也是一種綿延不息的意識活動。一方面，直觀做為自我意識深刻地反思和體驗著綿延的自我；另一方面，直觀做為心靈的一種能力，能夠穿透物質(zhì)進入對象之中，與對象的活動一起活動，產(chǎn)生共鳴和同情。因此，直觀方法的提出既擴大了認識能力，也擴大了認識對象的范圍。 三

柏格森的哲學既強調(diào)"變易"，又強調(diào)"簡易"，二者都含有批判"人類中心主義"的傾向。綿延、變化、運動過程、內(nèi)在時間性、生命活動等變易現(xiàn)象在柏格森的哲學中不僅屬于實體的范疇，而且重在突出它們的內(nèi)在性、意識性和精神屬性，變易的意識不是向外攫取物質(zhì)，獲取利益，而是向內(nèi)追求無功利性的精神性創(chuàng)造。柏格森認為，理智天性指向物質(zhì)，面對靜止，追求物質(zhì)利益。對于人的生存來說，理智的這一本性本來是無可非議的。人為了生活，必須首先滿足日常的吃穿住行等需要。只有先滿足了最基本的生活需求，才可能開展較高級的精神活動。理智滿足需要的方法是，通過學習和觀察，先了解自然界的規(guī)律，然后才走向自然，利用自然征服自然。用柏格森的話說即?quot;服從是為了控制"。但是在技術主導的時代，理智滿足人的需要的功能被歪曲和異化了。技術創(chuàng)新雖然優(yōu)化了人類的生活，但也滋長了一系列以對人的統(tǒng)治為頂點的錯誤需求。技術滿足了舊的需要，新的欲望又以增長的迫切性產(chǎn)生出來。然而責備技術滿足人的奢侈并不正確，是我們自己運用機器的行為而不是行為的結果應受譴責。我們使用技術不是用來滿足人類的基本需要，而是人為地制造欲望。如果我們愿意作出努力，現(xiàn)在就可以以優(yōu)化生活同樣的熱情開始簡化我們的生存。

柏格森認為人類當前的最高任務是簡樸生活這幾乎是《宗教與道德的兩種起源》的中心觀點。軍事技術的進步現(xiàn)在已經(jīng)提出了廢除戰(zhàn)爭的必要，從當前軍備競爭的進程中可以看出，人類作為機器的成功制造者，其榮耀和最終的悲慘結局都變得異常明顯。柏格森作為一個愛好和平的樂觀主義者，看到了和平進程中遇到的困難：人口過剩，婦女問題，農(nóng)業(yè)退化，缺乏解決國際爭端的有效政治體制等。但是他滿懷信心地說?quot;只要我們正視這些困難，并且認識到廢除戰(zhàn)爭必須放棄什么，那么就沒有什么克服不了的困難。"柏格森把供人娛樂的小玩意視為人們竭力抓住的幻影（），由此暗示出現(xiàn)代城市生活的某種空虛性，而婦女在這方面的表現(xiàn)又特別突出。柏格森對待婦女的期望和態(tài)度是："只要婦女真誠地努力與男人平等，而不作為工具任人指使，那么婦女能加速這個時代的轉變。讓這一轉變來臨吧，我么的生活將變得既簡樸又富于意義。婦女為了讓男人愉悅同時也是為了自己高興而需要的奢侈品將在很大程度上沒有必要。"

現(xiàn)代生活已經(jīng)變得過于奢侈，這不僅表現(xiàn)在某些人驕奢逸的生活方式上，也表現(xiàn)在軍備競爭對整個人類安全的威脅上，其結果導致環(huán)境和農(nóng)業(yè)退化。柏格森因此提倡人們過簡樸的生活。簡樸生活不僅是對當時社會弊端的一種懲治，也是柏格森哲學得出的結論。

柏格森認為直觀的方法具有簡易性（），簡易性指直觀認識的當下性、直接性和整體性，即一目了然、清晰明確的特性。笛卡爾在其普遍懷疑的努力中追求過這種效果，胡塞爾在其純粹意識的本質(zhì)直觀中也試圖達到這種境界。柏格森認為，只有活的生命才能具備如此高度復雜而又輕松隨意的技巧。思維的一個瞬間火花，意識的一個快速閃動，目光的一次短暫接觸，常使人毛塞頓開，霎時明白一個深刻的道理或解決一個久攻不克的難題。簡易性是生命的原則，不僅認識應當服從簡易的原則，生活也應當簡易、簡單、簡樸。

柏格森比較早的提出了廢除戰(zhàn)爭、環(huán)境退化和根治享樂主義的問題，這些問題在后現(xiàn)代世界中已經(jīng)變?yōu)楫惓＞o迫的問題。但是，解決這些問題僅靠個人的儉樸生活還不夠。柏格森因此在《宗教與道德的兩種起源》中又提出?quot;開放性"的原則。"開放性"（）與封閉性（）相對應，前者與動態(tài)、綿延、變化、生命、生成、創(chuàng)造相通，而后者則與靜態(tài)、永恒、靜止、物質(zhì)、模仿相一致。強調(diào)社會的開放性原則，要求社會結構、倫理組成、宗教構成上都維持一種開放性狀態(tài)。開放性把社會引向追求精神創(chuàng)造的激情，而遠離物欲橫流的泥潭；開放性把倫理引向和諧相處的社會，遠離爾虞我詐的世界；開放性把宗教引向人類至愛的天堂，而遠離非理智、殘忍好斗的原始性。

從綿延、直觀、生命沖動到開放的社會、開放的道德、開放的宗教再到愛與創(chuàng)造的激情，柏格森的理論形成了一個連貫的體系。在個人、社會和宇宙三個層次上，始終強調(diào)生成、變化和創(chuàng)新的實在性和重要性。把實在理解為變化、生成、活動或行動，實際上突出了實在之間關系或過程的實在性，這與生態(tài)學家看待自然的觀點不謀而合，有助于可持續(xù)發(fā)展觀的形成。

變異魚范文第2篇

【關鍵詞】意味；意境；相似；相異

中圖分類號：I0 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2016）03-0256-03

“意味”與“意境”分別是西方美學與中國傳統(tǒng)美學關于藝術創(chuàng)作和鑒賞理論的重要概念，二者在各自規(guī)定性及各自理論體系中的功能與意義等諸多方面具有某些相似性，然而又在很多方面存在諸多個性的特點，以下就此試作分析。

一、“意味”與“意境”的相似處

（一）二者都無法用推理性符號描述

它們所表現(xiàn)的對象都是一種富有生命意義的內(nèi)在真實，而非客觀具象的靜態(tài)物，大大超越了寫實或摹仿的范疇。二者的顯現(xiàn)都離不開藝術作品構成因素的整體性，其表現(xiàn)內(nèi)容存在于審美主體的主觀活動中，因而具有多義性與獨創(chuàng)性，即其沒有一個固定的表現(xiàn)范圍，也沒有一個嚴格確定的情感指向，而是由審美主體通過對藝術品外在形式的整體感知而生成的無限廣闊的意義空間。

（二）二者同樣是通過形式來表達“內(nèi)在的真實”

藝術作品中的“內(nèi)在的真實”，是通過藝術家創(chuàng)造的寄托主體內(nèi)在生命的形式來表現(xiàn)和傳達的。當然，這種“內(nèi)在的真實”不是客觀具體的真實存在，而是知覺的真實、主觀的真實，也就是藝術家的真實的自我。內(nèi)在的真實總是通過形式表現(xiàn)出來的，形式是有意義的，其凝聚了藝術家的審美感情。我們被形式所感動，是因為凝聚了審美感情的形式喚起了我們的審美感情。這里的某些思想，大致可以借鑒王夫之的“現(xiàn)量”說理論幫助理解：即“現(xiàn)在”（審美主體當前的審美感知）、“現(xiàn)成”（是瞬間的直覺，而非經(jīng)過邏輯判斷后的推理性活動的產(chǎn)物）、“顯現(xiàn)真實”（二者都是審美主客體自由溝通和創(chuàng)造的產(chǎn)物，審美體驗作為人的一種精神活動，是主體與客體的溝通，也是主體對客體的超越，把對象作為一個生動、完整的存在來加以把握，是對自我和世界的真實面貌的感知）三種性質(zhì)。

（三）二者都不能用“明言”（概念）來把握

“意味”與“意境”都不能用“明言”來把握，因為二者都不僅僅局限于具體有限的物象，都是建構于客觀的外在形式基礎之上，融入主體情感，在自由積極的審美心理活動中獲得情與景的有機統(tǒng)一，審美主體在對審美對象所具有的深層次的意蘊進行直接、整體地把握和領會，從而實現(xiàn)高層次的審美效果，達到具有形而上意味的審美追求。這種領悟的實現(xiàn)離不開審美直覺，其是感性的，但又滲透著理性。正如王夫之所指出的：“妙悟”不是沒有“理”，只是它的“理”不是“名言之理”（邏輯概念的理）罷了。又如，葉燮認為：審美活動中既有“理”，也有“事”。只不過其“理”不是“名言之理”，其“事”不是“可徵之事”，這里的“理”乃精深微妙，“事”有某種想象性，“情”有某種模糊性，即所謂“幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情”①。

（四）二者的生成與顯現(xiàn)，都不能脫離審美意向性活動

主體在審美體驗中實現(xiàn)對實在對象的超越，因而客體不再是與主體無關的客觀實在物，而是屬人的對象，其進入了一種主客體之間意向性的建構過程。在此過程中，客體已從與人無關的實在物完成了被主體體驗到的生命存在的轉化。審美客體作為一種感性存在，正是呼喚著主體審美體驗的自由，其特點必然會影響主體的體驗。審美客體超越客觀實在性而向?qū)徝缹ο筠D化的過程，就是主體對象化的過程，原先與主體無關乃至分離的客觀景象，成為與主體親近乃至融合無間的同一體，同時，主體將自己的理想、需要、心意和情感投入到對象之中，主客體的分離消失了。由此我們看到了主客體不再是無關、分離的，而是交融的、同一的。在這個同一中，我們從客觀的藝術形式中獲得了藝術的意味和美的意蘊。

（五）二者的產(chǎn)生與成熟都是審美主體自由創(chuàng)造的結果

創(chuàng)造的本質(zhì)，即在審美活動中，主體趨向?qū)π滦问健⑿乱馓N的發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造，尤其是審美活動的結果總是不可重復的“這一個”，而是具有唯一性和一次性。審美活動是對感性世界的發(fā)現(xiàn)，這種發(fā)現(xiàn)本質(zhì)上是一種創(chuàng)造。審美直覺所把握的是一個感性世界，這種把握決不是對原有的某種東西的簡單復制，而是名副其實的發(fā)現(xiàn)。因此，完全可以說，審美就是發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)就是創(chuàng)造。

意味與意境都是審美主體在積極主動的審美活動中所創(chuàng)造的，其誕生于審美想象中，因此審美想象最能體現(xiàn)審美活動的創(chuàng)造性。審美想象以審美知覺為基礎，離不開當前的知覺，審美想象完成的創(chuàng)造物不會等同于眼前的知覺對象，但二者總會有某種程度的“似與不似”的對應關系。在知覺想象中，存在著一個“在者”與“不在者”，知覺激發(fā)的審美想象就是要由“在者”喚出“不在者”，使“不在者”成為“在者”。“不在者”就是審美主體所新創(chuàng)造的東西，其后來成為“在者”，就成為了主體頭腦中生成的具有審美意蘊的藝術形象。這是因為二者之間存在某種可以替換的關系，在這種互相替換和疊印中，也體現(xiàn)出人類心靈空間的相對自由。而一個客體的價值正在于它以感性存在的特有形式呼喚并在某種程度上引導了主體審美體驗的自由創(chuàng)造。

二、“意味”與“意境”的相異處

（一）詞源與含義

意味：“意味”一詞源于二十世紀英國形式主義美學家克萊夫?貝爾在1914年出版的《藝術》中給藝術下的定義，即藝術是“有意味的形式”。20世紀80年代《藝術》被譯成中文后，“有意味的形式”成為美學界家喻戶曉的一句名言。他認為，構成繪畫的各種形式是“有意味的形式”。貝爾主要是根據(jù)19世紀末期法國畫家塞尚、高更、凡?高等為代表的后期印象派繪畫來研究藝術的，他認為繪畫的本質(zhì)在于線條和色彩的排列組合（即形式）能夠激起我們的審美感情（即有意味）。這些審美感人的形式就是“有意味的形式”。

“有意味的形式”的原文為“Significantform”，其中“Significant”一詞具有以下幾種意思：“有意義的”、“表現(xiàn)的”、“暗示的”、“意味深長的”、“非偶然的”。按照個人理解，在貝爾的表述中，“Significant”即是說藝術由各種形式構成，包括線條、色彩等形式的關系組合，共同營造出一種內(nèi)在的可感的存在物，這個存在物不是具體實在的，而是朦朧寬泛的，是必然存在于形式之中的，而非可有可無的。其“就是一切視覺藝術的共同性質(zhì)”，就是說一切視覺藝術必定包含這種意味，否則，便是非視覺藝術，因此，可以將其看作是區(qū)分藝術與非藝術的重要標準。

相比之下，“意境”所表現(xiàn)和傳達的則是作為宇宙萬物的本體和生命的“道”，這遠遠超越了對個體生命存在的關照。中國畫的意境中所展現(xiàn)出的無限廣闊的空間意識與自由超脫的生命意蘊也是一種華夏民族的文化意識。如果說西方繪畫在空間的表現(xiàn)上追求的是三維的、立體的空間，遵循的是文藝復興時期透視法的應用，即從一個視點來表現(xiàn)自然空間的絕對真實。這種建立在近大遠小、近實遠虛的幾何學焦點透視法基礎上的繪畫，追求的是再現(xiàn)自然空間的真實，追求的是創(chuàng)造出一個視覺上如真似幻、三維立體的畫面空間。畫面中體現(xiàn)出來的主體意識總是包含著“物我對立”，視覺上最大程度地追求真實性，但在空間構成上難免擺脫有限性。而中國畫的藝術意境所追求的是二維空間意識，是一個廣大無邊、空闊虛幻的境界，其受到中國古代哲學思想和中國傳統(tǒng)文化的影響。中國畫本身的藝術定位是建立在虛中有實、實中有虛的陰陽太極圖之中，它已經(jīng)超越了具體、有限的時空，追求一種無限時空的宇宙境界。透過大自然的外在美，直接傳達宇宙生命，從不同的角度、不同的時空變換中體察和關照自然。畫家在表現(xiàn)空間境象時絕不是僅僅對現(xiàn)實世界和自然空間的重現(xiàn)，而是充滿精神性的一片虛靈，是有無相生、生命運化的宇宙之道，是生機往來并表現(xiàn)于畫境空間的氣蘊生動，在這富有生命韻味的空間中，我們窺視到的是超越物質(zhì)存在的情感化了的宇宙生命。這樣看來，意境似乎帶有些許宗教體驗的意味，但意境的超越截然不同于宗教中的超越意識，其比宗教體驗更趨向于無限的自由和永恒。由此可以見出，意境相對于“意味”在表現(xiàn)內(nèi)容上更趨向于無限和永恒。

綜上所述，“意味”與“意境”兩個美學中的重要概念確有許多相似處，但也在諸多方面存在明顯的差異。在這里，還需要指出的是，“意味”一詞已經(jīng)頻繁地在中國美學家和藝術家的理論研究和創(chuàng)作中被使用，并在這個過程中把中國傳統(tǒng)審美精神融入其中，“意味”概念也已經(jīng)融入中國現(xiàn)當代美學體系中。

注釋：

①[清]葉燮.原詩[M].北京：人民文學出版社，1979.

②凌繼堯.美學十五講[M].北京：北京大學出版社，2004：248.

③葉朗.現(xiàn)代美學體系[M].北京：北京大學出版社，1999：131.

④顧穎.藝術意味――藝術符號與生命體驗的成功應接[D].南京：南京師范大學博士學位論文，2002.

參考文獻：

[1]葉朗.現(xiàn)代美學體系[M].北京：北京大學出版社，1999.

[2]黎定平.詩歌翻譯的意味與意境[J].廣西師范學院學報（哲學社會科學版），2000（01）.

[3]楊辛，甘霖.美學原理新編[M].北京：北京大學出版社，2000.

[4]顧穎.藝術意味――藝術符號與生命體驗的成功應接[D].南京：南京師范大學博士學位論文，2002.

[5]張法.20世紀西方美學史[M].成都：四川人民出版社，2003.

[6]凌繼堯.美學十五講[M].北京：北京大學出版社，2004.

[7]彭鋒.西方美學與藝術[M].北京：北京大學出版社，2005.

變異魚范文第3篇

東邊日出西邊雨。

整句為：東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴。

翻譯為：東邊日出西邊下起雨，說是無晴但是還有晴。

出自劉禹錫的《竹枝詞》。《竹枝詞》是古代四川東部的一種民歌，人民邊舞邊唱，用鼓和短笛伴奏。劉禹錫任夔州刺史時，非常喜愛這種民歌，學習屈原作《九歌》的精神，采用了當?shù)孛窀璧那V，制成新的《竹枝詞》，描寫當?shù)厣剿L俗和男女愛情，富于生活氣息。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

變異魚范文第4篇

道具：（盤子，破頭巾）

劇情：一男一女為一組夫妻，第一組夫妻扮演女扮演非常兇，男扮演軟弱小男人

下一組反的，男扮演很兇，而女扮演很乖巧很聽話的那中。

劇情開始：第一組先出臺~女前男后跟著上臺，

女大吼：快點快點，摸摸蹭蹭的。

聲音很小的說：來了來了老婆：這時候兩人就上臺面對觀眾了。

保持大吼的狀態(tài)女對男說：怎么又來這破公園。

男對女說：這還不是為了省錢么，來這公元門票才一塊錢一張，還能欣賞到好的風景。

女很氣憤的準備下場子，男急忙跟上去拉住女的衣服袖子。

男說：老婆你去哪

女轉身說：去上廁所。

男很急切的說：老婆，我陪你一起去。

女說：我上個廁所你都跟著我，去，找個墻角蹲著去。

這時男自己發(fā)揮找個耀眼的地方蹲下，但不下臺。

第二組出場：男前女后走上場

男嗓門很大邊上場邊說：快點快點，你不知道我朋友今天開生日派隊嗎。還那么慢。

女上場說：來了，來了老公。第二組男和女同時面隊觀眾。

男說：你看你今天穿的這套什么破衣服。你不知道我朋友今天開生日派隊嗎？

女趕忙說：老公，這可是家里最好的衣服了。

男大聲吼：什么，什么，二組男很夸張的說，我上個月才給你五塊錢，邊說邊比畫，你都拿去干什么了。

女吞吞吐吐的說，我…我拿兩塊五買油鹽漿醋了。還有兩塊五我……女卡住。

男利馬吼到：那還有兩塊五你拿去干嘛了……

女吞吐的不情愿回答，盡量保持很害羞的感覺說：我 我 還有兩塊五，我 我拿去買衛(wèi)生巾了~這些話一定要斷斷續(xù)續(xù)的說下來，吐字一定要清楚。

男利馬不愿意的說：什么，拉著女的衣領往前走兩步對著觀眾們比畫的說：就你這種爛或還用衛(wèi)生巾，家里不是有那么多破布破棉花嘛，你隨便折上一團，塞下面不就行了么。最好是把女的踢一腳揣倒。

男說：你拿個盤干什么，女站來盤子在地上不管。

女說，今天你朋友過生日，肯定有好多吃不玩省下的好東西，我們打包拿回家吃。

男很氣憤的說：***，你 你給我滾回家去，你就知道吃~女很慢的往臺下走。

這時男又喊：你給我死回來，女很快跑到男身邊。

男說：去，把盤子檢起來，女很高興的檢起抱著男的胳膊說：老公，你帶我去打包啊。

這時男瞧著女的頭說：打包 打包 打你的頭啊 去~去~你給我滾回家去。對著女屁股一腳，女下場了。

二組男繼續(xù)對著觀眾們說：這女人啊，三天不罵他就上房接瓦，五天不打就給我瞎整。

第一組蹲著的男的目睹了這全部經(jīng)過。

這時二組男準備要離開的時候，看到一組男蹲著看著他，狠狠的跑的一組男身邊，對一組男說，你***看什么看，在看連你一起打。

一組男說，哦大哥，我錯了，我錯了。

二組男很猛的下場了。

一組男這時慢慢的從原地起來：指著二組男的背影說：偶像。偶像。他真是我偶像啊。

這時一組男對著觀眾說：我那個老婆實在太兇了，要我讓我做剛才那個男人本色，該多好，哪怕是讓我做一天。。不 不~做一小時，哪怕一分鐘，我都足夠了

很有力度的說出，我今天要找回做男人的尊嚴，我今天要跟我老婆分手，要跟他離婚。

這時一組女在次出場子說：害 害~你一個人在那傻說什么。

一組還是很軟弱的說：哦老婆沒什么，剛一大哥跟我開玩笑呢。

一組女說：用指頭指的一組男的鬧門說，他是看你傻。

第一組男這時扯著嗓門對他老婆說：老婆~我有話要對你說。

女也很大聲的說~：你說就說干嘛那么大聲~有話就說~有屁快放。

一組男說：老婆~我們在一起這么久了，我和你之間的感情早以產(chǎn)生了裂痕，我們還是~~~哼哼唧唧的~不要說出來~

這時女對男說~你快說~

男這時跟下面觀眾互動一下對觀眾們說：這怎么到關鍵時候就說不出來呢，座位上的朋友們，來點掌聲~讓我把句話說玩。（掌聲過后~八秒后）

男繼續(xù)對女說：老婆~我們還是~哼哼唧唧的沒敢說出來~

女好象知道男的要說什么了~

女對男說：好了~好了~你也別說了，我們還是離婚吧！！！

男的這時緊張的說：啊~老婆~你……怎么~~

女緊接著從口袋里掏出一塊錢晃了晃說：你看，我這有一塊錢~你拿去吧，就當我們這么多年你的感情損失費吧~你看看其他的女人~脖子上帶著金鏈子~手上帶著金戒指~你看看我~脖子上帶著~線繩子~手上帶著~鐵板做的破戒指多丟人啊~邊說邊準備下場~這時男跪著抱住他老婆的腿放聲大喊~老婆~不要啊~不要啊老婆~

女一腳踢開男下場~女人下場~dj音樂放起~（回心轉意）~~~~男爬在地上~~~隨便自己擺姿勢~最好不搞笑了~因為現(xiàn)在觀眾們都已進入到戲了，你一搞笑~反而給人的感覺造假了~。

最好男會唱回心轉意~第一段唱玩，~音樂中有段快到時~

拿著手上的一塊錢帶哭腔的聲音站起來說~：這么多年的感情~居然換回了一塊錢~在哭的夸張點~大喊~這么多年的感情~`居然就值一塊錢~~~拍子卡穩(wěn)，音樂那時也到了~猛的跪倒在地上~唱完第二段~中間在站起來一次~~~

到音樂的最后幾句時~~~在次跪倒~放聲大喊~老婆~你（回心轉意）吧！！！

喊玩以后~有兩種結束的方式~第一種是：喊玩后~女主在次上場~扶起男下場~

另一方式就是~音樂完后~燈光全部熄滅~全場~肯定是一點聲音都沒有~

變異魚范文第5篇

關鍵詞：亞里士多德；法治；民主

中圖分類號：B502.233，D091.2 文獻標識碼：A 文章編號：1009 ― 2234（2017）03 ― 0042 ― 03

亞里士多德斷言“人是天生的政治動物”，并以追求至善為目標。為實現(xiàn)至善的城邦，他通過對柏拉圖理想國家模型的揚棄提出了自己的城邦治理理念。城邦是古希臘典型的國家形態(tài)，因而對城邦的治理也即對國家的治理。

一、整體主義價值上的民利

亞里士多德在承認個體差別的基礎上對公民的本質(zhì)進行分析，并捍衛(wèi)了其民利。

（一）承認差別的整體主義理解

亞里士多德整體主義的理解源于其對柏拉圖共產(chǎn)公妻制的批判。

1.公有妻子和子女違背人的自然本性

現(xiàn)實中，當所有人對同一人聲稱“我的妻子（或兒女）”時不免發(fā)生沖突。除卻發(fā)生在聲稱具有所有權的人們之間的沖突，這種公妻公子理論還可能對于公有人造成實際的傷害。“一件事物為越多的人共有，人們對它的關心就會越少。人們最關心自己的事物，對公共事物則很少顧及。……若是人們認為某一事物已有他人來管理，便會更多地忽略這一事情。”〔1〕假如每個公民擁有兩千個兒子，而這些兒子既不是任何個體公民的兒子，同時又是任何同等公民的兒子，按照亞里士多德公有物的悲劇邏輯，每個兒子都可能被他們的公父所忽略。因此做唯一一個公民的兒子比作柏拉圖式的兒子要好得多。同時，妻子與兒女公有將產(chǎn)生人情的冷漠和倫理悲劇。當人們之間不能獲知準確的血緣關系時，一方面對于真正的自己親屬所遭受的傷害和將視若罔聞，另一方面，具有血緣關系的成年人之間的愛戀和親昵將是不體面的。

2.財產(chǎn)共有不必然產(chǎn)生幸福

在柏拉圖設計的公民共同擁有財產(chǎn)制度下，如果不能因其辛勞平等地分享收獲，必然會產(chǎn)生糾紛。為此，亞里士多德提出通過立法確立財產(chǎn)私有而公用的辦法。當各自利益不同時，為同一利益的爭吵將會減少；人們在關心各自利益的過程中公共的利益也會獲得提高。同時，在具備財產(chǎn)私有的前提下，公民通過節(jié)制（克制對他人之妻的愛）和慈善行為節(jié)制過度的自私能夠獲得高尚德行的快樂。但這種快樂因財產(chǎn)的過度一致性在柏拉圖的理想國中將不復存在。

緣于其內(nèi)含成員數(shù)量的廣大，城邦原本就應是富于多樣性的。但柏拉圖式城邦因?qū)σ恢滦缘囊笫蛊溥^多地扮演家庭的角色，甚至將城邦導向?qū)€人的追求，直至城邦的毀滅。按照亞里士多德的城邦起源理論，城邦是自我長成的。不同種類的社會成員因能提供不同服務滿足彼此需要才結合在一起組成了由低到高的共同體，城邦就是這個成長過程的最高階段。城邦正是因其內(nèi)在不同元素遵循等價交換原則才能夠健康存續(xù)。因而，過度一致的城邦設計違背其自然本性，而承認其個體差異性和多樣性才有利于公民幸福的實現(xiàn)以及公民本質(zhì)的探討。

（二）享有民利是公民的本質(zhì)

在亞里士多德看來，要探討政體就要首先掌握城邦的本質(zhì)，而城邦又是由公民組成的，所以探討公民的本質(zhì)成為了解城邦本質(zhì)的必需。

1.公民本質(zhì)的界定

公民這一概念產(chǎn)生于城邦政治時期，“公民是城邦國家的主人是古希臘人普遍持有的概念。”〔2〕公民是國家的主人是公民本質(zhì)的第一層界定。關于公民的定義要排除幾個偶然性因素：一是公民與其居住地無關，因為公民可能是和僑民、奴隸混居的；二是特許入籍而擁有公民稱號的人應被排除在公民之外；三是年齡的限制，未成年人和超齡老人除外；四是僅僅有在法庭上進行訴訟和被訴訟權利的人除外，因為僑民也有這個權利。

在排除偶然性因素干擾之后，亞里士多德指出嚴格意義上的公民可以這樣定義，即“凡是參加司法事務和行政管理的人”〔3〕有人可能q稱他們的任期是非連續(xù)的，亞里士多德反駁到，“其他的人沒有時間限制，例如公眾法庭的審判員和公民大會的成員，雖然可能有人辯稱他們不享有官職，但如果把掌握城邦權力的人排除在行政統(tǒng)治之外的話，那就是荒唐可笑的事情了。”〔4〕從以上這些話語中我們可以推斷凡是參加陪審法庭、行政管理機構和公民大會的人都可以被稱為公民。換句話說，亞里士多德是按照國家的議事、審判和行政管理三種職能來定義公民的，也就是能夠享有民利的人即為公民。

2.公民資格的獲得

城邦時代的公民與現(xiàn)代的公民是兩個完全不同的概念，其民主的權利并非普及全城邦之人。

首先，公民資格的獲得具有出身的限制。“為了實用的目的，人們通常將公民定義為父母雙方都是公民的人。只有父親一方或者母親一方是公民的人不算是公民。”〔5〕參照古希臘時期婦女沒有公民權的實際情況，亞里士多德眼中的公民應理解為父親是公民母親是自由民的成年男子。如果把這一條件向上幾輩追溯，只要他們符合前文對于公民享有民利的要求那就算是公民了，但這個條件對于城邦的初創(chuàng)者來說是沒有意義的。

其次，公民資格和政體具有相關性，因為“一個人在民主政體下是一個公民，但在寡頭政體之下往往就不是一個公民。”〔6〕因此，亞里士多德對于通過政體變更而成的公民持有懷疑態(tài)度――特別是那些不再按照公共利益執(zhí)政政體下的公民。同時，良好公民應具備既能做統(tǒng)治者也能做被統(tǒng)治者的品德，并且公民與善人的品德只有在理想政體下才具有同一性。再者，按照公民的品德要求，在貴族政體下工匠是不能成為公民的。但在寡頭政體下，富裕的工匠卻因其財力成為了公民。

公民資格的探討啟發(fā)了亞里士多德對于公民與政體關系的研究，并由此引出了理想政體及其治理的問題。

二、政體分析基礎上的法治選擇

理想政體是由政體分類思想引出的，在亞里士多德看來政體的探討可以轉化為城邦治理問題，而且法治應成為最佳的選擇。

（一）政體問題實際是城邦治理問題

亞里士多德把政體定義為“對城邦中的各類官職，尤其是對擁有最高權力的官職的組織和安排。”〔7〕 他依據(jù)此定義并結合城邦目的和統(tǒng)治方式對政體進行了劃分。同時，亞里士多德指出政體的探討簡單講就是法治還是人治的問題。

1.政體分類

如前文所述，城邦的目的就是實現(xiàn)共同的優(yōu)良生活，它必應以公共利益為依歸。但現(xiàn)實中卻存在兩種統(tǒng)治方式：一種是兼顧統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者雙方的利益，一種是只顧及統(tǒng)治者利益。亞里士多德把遵循前一種統(tǒng)治方式的政體稱作正宗政體，而把遵循后一種統(tǒng)治方式的政體稱作變態(tài)政體。同時，根據(jù)一個人、少數(shù)人還是多數(shù)人掌權，可以把正宗政體分成君主制、貴族制和共和制三個類型，同樣把變態(tài)政體分成僭主制、寡頭制和平民制三個類型。

亞里士多德指出政體的統(tǒng)治基礎其實并不在于人數(shù)，而真正在于因財富狀況劃分的社會等級，但現(xiàn)實狀況是富人總是少數(shù)，而窮人總是多數(shù)。所以，以掌權者人數(shù)為標準對政體的劃分仍不失其合理性。

2.政體的治理問題轉化

除卻社會基礎之外，真正的政體區(qū)別還在于其政體原則，它集中體現(xiàn)在城邦的統(tǒng)治權如何分配的公正觀念之上。亞里士多德指出公正的分配應遵循一定價值的事物授予與此價值相應的人。根據(jù)這一原則他探討了政體、公正與法律的關系：首先，因個人無法擺脫情感的影響，無論把最高權力寄托在少數(shù)富人、多數(shù)平民還是一個最優(yōu)秀的公民身上都有失公正，所以最好是把權力寄托給法律。其次，因多數(shù)人的集體智慧高于少數(shù)賢良的智慧，多數(shù)平民的掌權是可取的。即便如此，最終的裁決權應取決于正式的法律，并且法律是否公正取決于其所依托的政體。再次，貢獻與所得成比例即為政治的善，一個至善的城邦在選擇者的時候應依次考慮德行、門第、財富狀況等因素。最后，貢獻的構成因素有德性、門第、財富、和多數(shù)的優(yōu)勢，平民政體下多數(shù)的優(yōu)勢是個重要因素，但更要考慮平民政體會以防止僭主制出現(xiàn)為由對德行才能優(yōu)異者進行放逐。

對上段最后一個問題的探討引出亞里士多德對五種君主制的比較，特別是對全權君主制他提出兩個重要問題：一是終身任職的統(tǒng)帥對城邦是否有利；二是一人獨攬大權對城邦是否有利。亞里士多將前一個疑問歸入法律問題進行擱置。對第二個疑問“我們的研究‘從最優(yōu)秀的一個人和最良好的法律相比，哪一個進行統(tǒng)治更為有利？’這一問題著手。”〔8〕簡單地講就是城邦治理應采取人治還是法治的問題。

（二）法治選擇及其要求

“畢達哥拉斯認為，人治不如法治。”〔9〕柏拉圖也在其“第二等好的理想國”中以法律能夠超越人性之不足為由提出了法治主張。亞里士多德也以人無法克服情感因素為據(jù)主張法治。

1.法治的必然選擇

對于法治的選擇，亞里士多德是從城邦治理的法律規(guī)定之常規(guī)事務和法律所不及的緊急事務兩個方面分析的。首先，對于常規(guī)事務，法律應制定一些普遍的規(guī)則，而這些規(guī)則是應該存在統(tǒng)治者的頭腦之中的。統(tǒng)治者按照排除情感因素的法律去處理常規(guī)事務要比受情感支配的統(tǒng)治者的統(tǒng)治要強得多。因為亞里士多德斷定人帶有獸性的欲望，這使得即便是最優(yōu)秀的人也會發(fā)生執(zhí)政的偏差。其次，對于所未涉及的事務，法律可能因不能做出裁決或不能做出正確的裁決而失去效用，這就需要發(fā)揮人的主觀能動性去解決問題。由此，我們又回到了前面的討論――這個主觀能動性是交給公民大會還是交給一個最優(yōu)秀的人。亞里士多德指出，按照城邦制度，應把這個權力交給公民大會，讓他們充分行使審議的權力并對特殊事務作出裁決。再次，如果把特殊事務的裁決權交給一個人，就是要回到君主制政體上去。而君主政體會從三個方面墮落：第一，君主制中德才出眾者增多會增加他們爭奪公共權力的欲望，并以奪取的公共權力去侵占公共產(chǎn)，由此使君主制墮落為最壞的僭主制。第二，君主無法保證其候選的繼任者中必然存在一位德行才能最優(yōu)秀的人，但由于人的本性，王位仍會傳于其子孫。第三，為了保障君主統(tǒng)治往往會為君主安排一隊侍衛(wèi)，他可以依據(jù)侍衛(wèi)勢力維護法律統(tǒng)治，但他同樣可以依據(jù)侍衛(wèi)勢力清除異己從而墮落為僭主。因此，“依法為治比個人為治更為可取……即使由個人統(tǒng)治更好，這些統(tǒng)治者也應該成為法律的捍衛(wèi)者和監(jiān)護人。”〔10〕除此之外，亞里士多德提出重視法律精神的作用。某種情況下，法律雖然不能對具體事例作出判決，但是好的法律會教導掌權者嚴格遵照法律的精神去處理法律未加規(guī)定的事務。同時，法律還允許公民根據(jù)執(zhí)政的經(jīng)驗去修補現(xiàn)行法規(guī)的不足并使其臻于完善。因此，法律被看作排除了絕望的神與理智之聲。

2.法治要求

在亞里士多德的法治理念中包含了對法律及最優(yōu)政體寄托。

首先，作為法治前提的法律必須滿足兩個條件：一是符合正義；二是正式公布且獲得大家的認可。第一個條件要求法律必須是符合正義的良法。法的基礎是正義，正義基礎上的法是保障人們過優(yōu)良生活的根本。城邦正義對法律的要求包含法律必須是為公共利益而不是某一人或某一等級所定、法律必須保證公民的自由、法律必須促進公民優(yōu)良生活的實現(xiàn)。第二個條件要求法律必須具有權威，因為法律只有獲得所有人的服從才能實行法治。

其次，法治還與政體相關。亞里士多德主張政治學不僅要研究理想政體，更要研究現(xiàn)實中最適合城邦的一般可行的最優(yōu)政體，而法律要與這種政體相適應。亞里士多德通過理想與現(xiàn)實的比照得出最優(yōu)政體是一種改進型的共和政體，一方面因為在他看來由于無法擺脫傳位于子孫的私心以及無法保證子孫才德這兩個方面使得最理想的君主政體成為虛幻；另一方面，次之理想的貴族政體因無法調(diào)和貧富兩方的利益而使其自身限于無盡的動蕩。作為亞里士多德式的最優(yōu)政體，改進型共和政體應具備以下幾個要素：第一，體現(xiàn)正義的權力分配制度；第二，中產(chǎn)階級執(zhí)政調(diào)和貧富兩極對立，實現(xiàn)和諧的階級關系；第三，秉持法治的治理精神，貫徹中庸之道的治理原則；第四，產(chǎn)業(yè)私有而財物共用的的財產(chǎn)制度；第五，充分實現(xiàn)靈魂諸善、身體諸善與外物諸善的幸福公民生活；第六，依照法治精神實施公民教育。

依據(jù)上文，亞里士多德在承認公民個體差異的基礎上捍衛(wèi)了公民的民利，在政體比較的探討中推延出法治的城邦治理理念。除卻其城邦時代的局限性，亞里士多德開啟了西方公民權以及法治思想的源流。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：44.

〔2〕李龍海.亞里士多德政治思想研究〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2013：40.

〔3〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：89.

〔4〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：89―90.

〔5〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：92.

〔6〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：90.

〔7〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：105.

〔8〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：135―136.