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經(jīng)濟倫理論文范文第1篇

一、中國文化的返本開新以及對人類文明的可能貢獻(xiàn)

如何由老“內(nèi)圣”開出新“外王”，如何由極重心性修養(yǎng)的儒家老傳統(tǒng)開出科學(xué)、民主的新果實，是新儒家的老問題。此次會議有了完全不同于上個世紀(jì)新儒家的新意旨。

田辰山強烈抨擊了西方民主政治的非道德化特征。在西方，沒有上帝就沒有倫理。啟蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把倫理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在這種政治框架之中，私人利益至上。西方政治理論所界定的人是抽象的“單個”人、“個體”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“單個”人通過競爭獲得“無限制積累個人財富”和“攫取支配社會大多數(shù)其他成員”的權(quán)力的政治。儒家和中華文化的政治絕不是這種非譚德化的政治，而是追求天下為公的“大同”理想的政治。這種道德化的政治對人的理解完全不同于現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的個人主義。在中國文化傳統(tǒng)中，人與人不是不相聯(lián)系地生存和生活著的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己個人利益的追求都要受到天然地、必然地、社會地與別人之聯(lián)系的制約。

張學(xué)智認(rèn)為，不可一概否認(rèn)政治去道德化的合理性，至少該承認(rèn)政治的去道德化是把政治當(dāng)作科學(xué)加以研究的前提。

事實上，中國幾千年政治的高度道德化或道德主義政治恰是自由主義者長期攻擊的靶子。在自由主義者看來，道德主義政治的價值預(yù)設(shè)是虛妄的，如設(shè)定“人人皆可為堯舜”，只有設(shè)定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的現(xiàn)代政治“科學(xué)”或經(jīng)濟學(xué)（最成熟的社會科學(xué)）才能指導(dǎo)人們建構(gòu)一種保障人權(quán)、維護正義的基本社會秩序。如今，有些學(xué)者正力圖闡揚中國傳統(tǒng)政治學(xué)說中的“賢能政治”理念，認(rèn)為“賢能政治”能補充現(xiàn)代民主政治的某些不足，如決策的低效和文化的平庸。然而，我們不可忘記，中國傳統(tǒng)“賢能政治”確有其虛偽的一面，如那些滿口仁義道德實則貪贓枉法、魚肉百姓的虛偽官吏。

黃玉順強烈反對今天有些儒學(xué)研究者所表達(dá)的思想。他們認(rèn)為如今人欲橫流、道德淪喪，應(yīng)該“克己復(fù)禮”，有人甚至主張恢復(fù)“三綱”。黃玉順反問：“是否該重新?lián)砹⒒实郏俊?/p>

韓東屏意圖用文化分析和中西對比的方法科學(xué)、客觀地評判中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣。他認(rèn)為文化只是滿足人的需要的工具。長期以來，人們對傳統(tǒng)文化的研究犯了嚴(yán)重的方法論錯誤?！叭P西化論”與“弘揚傳統(tǒng)論”互相攻擊，但誰都無法駁倒對方。他認(rèn)為，須對傳統(tǒng)文化進行細(xì)致的分門別類的分析，然后逐一與現(xiàn)代西方文化比較，進而做出判斷，決定取舍。文化分析和判斷應(yīng)以當(dāng)代的道德標(biāo)準(zhǔn)為終極標(biāo)準(zhǔn)，“以人為本”是終極原則。據(jù)此，儒家倫理已經(jīng)過時?，F(xiàn)代化靠挖掘古人的東西是不行的，必須靠當(dāng)代人的智慧。

這種觀點顯然奠基于現(xiàn)代性的成見。其實現(xiàn)代性本身已大可質(zhì)疑。現(xiàn)代性所形塑的工業(yè)文明已陷入重重危機，如高科技之軍事運用的危險，基因技術(shù)對人權(quán)原則的威脅（可參見哈貝馬斯的論述），全球性的生態(tài)危機等?，F(xiàn)代性的核心思想是獨斷理性主義。獨斷理性主義認(rèn)為，人類憑其理性能認(rèn)知、積累越來越多的知識，從而掌握越來越強有力的技術(shù)。隨著科技的進步，人類發(fā)展所面臨的一切問題都能得到解決，人類在用科技控制環(huán)境和制造物品的過程中將變得越來越自由、自主，即人類在干預(yù)自然事物時將越來越能排除災(zāi)難性后果，越來越能滿足人們不斷增長的物質(zhì)需要。實際上，獨斷理性主義十分荒謬，大自然永遠(yuǎn)隱藏著無窮奧秘，永遠(yuǎn)握有懲罰人類之背道妄行的無上權(quán)力。

另外，文化也并非僅是滿足人的需要的工具。并非在沒有文化之前就先有了人，也并非人一邊創(chuàng)造文化一邊獨立于文化。實際上，人就是文化動物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人總處于文化的孕育、養(yǎng)育、熏陶之中。脫離了文化的個人就不是正常的人了。在會議上，傅永吉也不同意文化僅是人的工具的看法。他說，我們不能割斷與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，如今推動文化大發(fā)展，也應(yīng)該以傳統(tǒng)文化為根本。中國人就是中國人，就是儒，儒即中國人的文化基因。

文化絕非僅是外在于人的工具，它是人須臾不可離的生存條件。獨斷理性主義者是現(xiàn)代文化孕育、養(yǎng)育、熏陶出來的人，他們以為可站在絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行科學(xué)的條分縷析，然后一勞永逸地判定傳統(tǒng)文化哪些是有價值的，哪些是無價值的。這恰是獨斷理性主義的獨斷。

郭沂說，一講到普世價值，人們立即就想到自由、平等、人權(quán)、民主等，好像普世價值只能是這些西方“舶來品”。其實，中國傳統(tǒng)文化也蘊含著普世價值，不妨稱之為“中華價值”?！爸腥A價值”可概括為：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁義”，源自中國佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法則，而“仁義”、“慈悲”是人性法則。中西普世價值是互補的，“中華價值”代表著終極價值，而西方普世價值是社會價值。

張學(xué)智對郭沂的概括提出了疑問。韓東屏則以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解釋宇宙加以反駁。其實，韓東屏與郭沂所分別信持的思想體系是不可通約的。韓東屏所代表的獨斷理性主義者總認(rèn)為，存在唯一的真理體系，這唯一的真理體系應(yīng)該是評判各種分歧的終極依據(jù)。韓東屏本人承認(rèn)哲學(xué)不同于科學(xué)，哲學(xué)是多元的，但“科學(xué)提供真理，真理越多越好”。以此類推，或許韓教授還相信科學(xué)真理是不斷地、積累式地進步的，以科學(xué)為依據(jù)的哲學(xué)才是正確的哲學(xué)。誰的哲學(xué)以科學(xué)為依據(jù)，誰的觀點才是正確的。

其實，科學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的研究已表明，科學(xué)也不是統(tǒng)一的，更不是積累式地進步的，約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書中則明確論證了科學(xué)真理也并非越多越好。所以，沒有任何人能尋得絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行所謂科學(xué)的條分縷析，進而一勞永逸地判斷哪些成分有價值，哪些成分無價值。我們永遠(yuǎn)都處于與傳統(tǒng)的對話之中。

二、當(dāng)代環(huán)境倫理以及儒學(xué)對環(huán)境倫理的啟示

環(huán)境倫理是此次會議的重要議題之一。成中英說：人的污染行為反映了人的素質(zhì)的下落或不能持續(xù)上升。人的上升在儒家思想的發(fā)展中最有體會。從彖傳中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新與富有”，經(jīng)張載程朱陸王等大家的充實與精化，到了近代卻喪失了?；謴?fù)人的意識與做人的價值就是回復(fù)到儒學(xué)的基本命題，建立正確的宇宙生態(tài)學(xué)與相應(yīng)的心靈生態(tài)學(xué)。對此，我們要發(fā)展人的自發(fā)能力與自約能耐，也就是人的本體的自發(fā)性與自約性。

美國緬因大學(xué)哲學(xué)系教授葛朗格（JosephGrange）向會議提交了論文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他從孔子、懷特海、杜威和皮爾斯那里尋求智慧，提出了他所獨創(chuàng)的環(huán)境倫理學(xué)：基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)（Foundational Ecology）。基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)體系奠基于儒學(xué)所特別重視的情智（felt intelligence），即與情感不可分離的理智。我們只能在真實的具體經(jīng)驗中去驗證情智的價值和錯誤?；A(chǔ)生態(tài)學(xué)的宗旨是凸顯道德體認(rèn)的價值，而且力圖用美學(xué)語言加以表述。最重要的是，葛朗格教授寧肯用靈動（vague）的范疇去表達(dá)自然秩序，而不去追求理性主義所極為重視的精確表征。在辭典中，我們發(fā)現(xiàn)英文詞vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格強調(diào)，他所用的vague與“模糊”（ambiguity）沒有關(guān)系。他的vague一詞的用法源于皮爾士的邏輯研究，皮爾士把vague定義為需要經(jīng)驗示例（instantiation）的，最好與“一般”（gener―al）對舉?！耙话恪痹谔綄て毡檎胬淼目茖W(xué)和哲學(xué)中表示“一切”和“任何”，但我們必須訴諸具體的經(jīng)驗示例才能完全理解邏輯的或客觀的“靈動”。如皮爾士所說的：“凡適合于排中律的都是一般的，凡不適合于矛盾律的都是靈動的?！薄皩嶋H世界展示為處于生生滅滅之過程中的許多事件”，正是一種靈動的陳述，也是皮爾士所稱的邏輯上客觀的靈動陳述。這與精確陳述一頭鹿在樹林或一所大學(xué)在城市的狀況完全不同。

生態(tài)危機表明，善本身只能在世界之中持存。善的未來持存要求一個內(nèi)含價值的秩序結(jié)構(gòu)理論。另外，這種秩序必須用美學(xué)范疇表達(dá)，情智從而才能覺知它們是何種價值。這些秩序能抵制混沌之從不間斷的張力而支持價值的多樣性。自然界有四種環(huán)境秩序：平凡（The Trivial）、靈動（TheVague）、稀少（The Narrow）、寬廣（The Width）。這四種秩序很少以單一的形態(tài)展現(xiàn)，而常常是互相交織的。我們需要用理智去探測其存在，用情感去發(fā)現(xiàn)其價值。平凡所引起的情感是不在乎，靈動所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是強烈，寬廣所激起的情感是參與。葛朗格認(rèn)為，我們之所以深陷生態(tài)危機，就因為心存種種謬見，而這些謬見都是貪婪和怨恨的產(chǎn)物。為醫(yī)治正感染著我們地球的疾病，我們需要審美的感覺、心靈的力量、尊重的意志和生態(tài)的實踐。

我認(rèn)為，葛朗格“基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)”的如下幾點特別值得關(guān)注：（1）強調(diào)理智與情感的不可分離，人必須有理智的情感，也只能帶著情感思考；（2）強調(diào)他的基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)奠基于美學(xué)；（3）強調(diào)靈動思維和靈動表達(dá)的重要性。

徐春認(rèn)為，當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的基本思想都可以在傳統(tǒng)儒學(xué)中找到源頭。儒家“畏天命”、體認(rèn)自然的內(nèi)在價值、承擔(dān)對自然的責(zé)任的“天人合一”思想可與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的思想對接。“天人合一”的基本含義是人與自然具有內(nèi)在統(tǒng)一性。天人之間的“合一”不是天與人主動相合，而是人主動地與天相合，人參與宇宙進程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強加在自然之上。儒家“天人合一”觀的自然引申就是我們今天所講的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理。儒家“畏天命”思想的邏輯展開就是環(huán)境倫理的基本理念――敬畏生命。儒家已經(jīng)體認(rèn)到天地自然的內(nèi)在價值就在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并在“天命”學(xué)說和“天地之心”學(xué)說中論證了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社會倫理秩序，相應(yīng)地也建立起“民胞物與”，“人所不欲，勿施于物”，以誠待物，以仁愛物的推人及物（自然）的倫理秩序，承擔(dān)起對自然的責(zé)任，超越了把人與自然的關(guān)系推向?qū)α蓸O的西方人類中心主義文化傳統(tǒng)。

黃玉順則認(rèn)為，價值只能是以人為中心的。假如野獸糟蹋農(nóng)民的莊稼，農(nóng)民該如何對待？如果你為保護鱷魚而喂它牛肉，你是否傷害了牛？環(huán)境倫理對這些問題的解釋并不清楚。

金富平辨析了“天人合一”的含義。認(rèn)為“天人合一”的確切意指是天人合德，董仲舒的天人類合、荀子的天人相分不能與天人合一混淆并論。“天人合一”與仁、誠和中庸具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。仁、誠和中庸是天人合一的可能性依據(jù)。義利之辨是儒家生態(tài)倫理的實踐路徑。

德國公民教育學(xué)院教授斯皮克（MichaelSpieker）闡述了黑格爾自然哲學(xué)對當(dāng)代環(huán)境倫理的重要啟示。他認(rèn)為，倫理關(guān)心的問題是：行動如何改變作為行動主體的人？倫理的話題只有一個，那就是自我。如果我們想建立“環(huán)境倫理”，就必須承認(rèn)人與環(huán)境之間不僅存在自然聯(lián)系，也存在倫理上的聯(lián)系。個體在環(huán)境中的行動不僅影響自身的身體健康，也會影響道德自我?！碍h(huán)境倫理”代表了人們對待世界的態(tài)度，強調(diào)要超出對人類生命本身的關(guān)注而去保護世界。但是對于如何保護、保護什么并沒有統(tǒng)一的定論。深生態(tài)學(xué)倡導(dǎo)生態(tài)“大自我”的整體主義價值觀。阿恩?納斯認(rèn)為人類作為自然之物，其生存權(quán)利與其他自然物無異。人類既是自然整體的一部分，同時也是一種威脅。但他沒有真正厘清人與自然的關(guān)系。如果我們想更清楚地認(rèn)識自然和自然狀態(tài)的倫理意義，我們就必須考慮人與自然的復(fù)雜關(guān)系。我們顯然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人類要保護自然。然而自然是永遠(yuǎn)存在的，即使發(fā)生了重大災(zāi)害，人類眼中的安全環(huán)境不復(fù)存在（如福島核電站事故之后）了，但是自然仍然是存在并發(fā)展的。所以自然倫理的話題不是自然本身。人類對自然的威脅以及受到破壞的自然對人的威脅預(yù)先假定了兩個實體：自然和人或者社會。黑格爾在他的哲學(xué)中解釋了這種復(fù)雜而矛盾的關(guān)系。

黑格爾認(rèn)為自然并非簡單既定的存在，自然起源于邏輯。他所說的邏輯關(guān)系到對存在和決定的全面思考。任何事物都由其他事物決定，以其他事物為基礎(chǔ)。黑格爾從實踐和理論兩種角度來看待自然。任何人類的任何實踐活動，無論吃飯、呼吸、喝水或者居住都構(gòu)成對自然的毀壞，即便是最基本的人類需求都會對自然產(chǎn)生影響。自然也可以威脅人類，而人類反過來保護自己不受洪水猛獸的侵犯，人類自我防御的工具也取之于自然，但人類無法用這些工具主宰自然。

自然哲學(xué)追求的是“自然的解放”，試圖揭示自然在必要的一致性之內(nèi)的獨立性。只有當(dāng)我們認(rèn)為自然在自我完善時，才可以把自己認(rèn)作自然的自由產(chǎn)物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然現(xiàn)象。黑格爾認(rèn)為自然不是有生命之物和無生命之物的集合體，而是朝著生命演變的過程。根據(jù)黑格爾的觀點，對人類而言，勞作是人類為了獲得自由而產(chǎn)生的一種表達(dá)和自我表現(xiàn)方式。人類通過勞作而自我肯定。

生命不僅孕育自我，同時還需要個性表達(dá)。這一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是說美好的表現(xiàn)和時空緊密相關(guān)，盡管表現(xiàn)想極力掙脫時空的限制以實現(xiàn)自由。人與自然都屬于一個過程的兩個部分，因此人與自然不應(yīng)對立。精神是被否定的自然，與自然始終相關(guān)。因此，精神生命以及一個有理智的人的生命與自然不可分割。

源自不同傳統(tǒng)和學(xué)派的環(huán)境倫理不可能達(dá)成完全的共識，但都拒斥物理主義世界觀和獨斷理性主義，在實踐上都主張保護環(huán)境，維護地球的生態(tài)健康。

三、儒學(xué)與當(dāng)代政治倫理、經(jīng)濟倫理

俞榮根認(rèn)為先王是儒家塑造的王道政治倫理典范。儒家提供的統(tǒng)治合法性政治倫理包含在“法先王”的命題之中。這個命題有兩大尷尬和弊端：一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現(xiàn)實；二是“圣王”既是立法者又是執(zhí)政、執(zhí)法者。不過，儒家的王道政治倫理為救濟這些弊端準(zhǔn)備了資源，在現(xiàn)代條件下仍然有著革新的內(nèi)在空間。

顏炳罡主張以仁義為體，以民主、自由為用.認(rèn)為仁義是全球倫理的價值支點?！盀樯窳⒚奔礊橐磺腥肆⒚Ｈ寮揖哂谢浇趟鶝]有的長處?；浇贪讶嗽O(shè)定為犯有“原罪”的罪犯，而儒家設(shè)定人人皆可成圣人，凸顯了人性的閃光之處。有人批評，與基督教對比，儒家似乎夸大了人的主體性，沒有明確的終極實在觀念，從而較為強調(diào)敬，而較不強調(diào)畏。不像基督教強調(diào)人應(yīng)該絕對地敬畏上帝。如今的中國人則已無所畏懼、無法無天。顏炳罡反駁說，古代中國人的敬畏意識非常強烈，西方唯物主義來了之后才變得無法無天了。基督教的傳教理念是“己所欲，施于人”，是獨斷、霸道的。儒學(xué)“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘揚的。

曹剛認(rèn)為，任何一次重大的社會變遷都伴隨著新的倫理精神的產(chǎn)生。當(dāng)代中國社會也需要新的倫理精神來支撐社會的成功轉(zhuǎn)型和可持續(xù)發(fā)展。這種新的倫理精神就是責(zé)任倫理精神。責(zé)任倫理精神是一種新的道德思維、新的道德要求和新的精神氣質(zhì)，它是當(dāng)代中國社會發(fā)展的精神路標(biāo)，體現(xiàn)了當(dāng)代中國社會的新風(fēng)貌。只有責(zé)任倫理才能突破傳統(tǒng)道德思維的局限，才有可能解決當(dāng)代人類社會所面臨的道德難題，同時，也為我們思考中國政治體制改革提供了一個新的思路，即中國的政治改革應(yīng)該以他人為本，應(yīng)該摸著道德的“石頭”過河，應(yīng)該“權(quán)”高于“經(jīng)”。

陳澤環(huán)詮釋了錢穆先生關(guān)于經(jīng)濟與文化之關(guān)系的思想。錢穆先生通過中西文化的對比，提出了其特殊的經(jīng)濟文化觀：“經(jīng)濟人生處于文化的最低基層”、“人類生活終當(dāng)以農(nóng)業(yè)為主”、“道德為文化的最高領(lǐng)導(dǎo)”。在當(dāng)今物質(zhì)欲望強烈、國際經(jīng)濟競爭激烈的世界中，錢穆先生的經(jīng)濟文化觀對我們具有重要的啟示：“人類文化，應(yīng)該由道德來領(lǐng)導(dǎo)政治，再由政治來支配經(jīng)濟，必使經(jīng)濟與政治皆備有道德性”。經(jīng)濟繁榮不是目的本身，而只是社會公正和諧、精神文明崇高、生態(tài)平衡協(xié)調(diào)的手段。在面臨全球性的生態(tài)危機的今天記取這一點尤為重要。陳澤環(huán)所闡述的觀點顯然呼應(yīng)了田辰山對現(xiàn)代民主政治的批判。

德國慕尼黑科技大學(xué)教授盧特格（ChristophLuetge）論述了“秩序倫理”。秩序倫理強調(diào)規(guī)則的重要性，它源自契約論，認(rèn)為社會是個體為了滿足自我利益而組成的合作體。社會和經(jīng)濟的規(guī)則是參與者共同制定的。在前現(xiàn)代社會中，人們認(rèn)為社會是“零和的”，即一方的獲益建立在另一方的損失之上?，F(xiàn)代競爭性的市場經(jīng)濟讓現(xiàn)代社會處在不斷進步之中，實現(xiàn)了一種“正和游戲”。許多在前現(xiàn)代社會狀況下產(chǎn)生的倫理都忽視了雙贏的可能性，強調(diào)人們要節(jié)制，懂得分享和犧牲。自利被認(rèn)為是邪惡的。這樣的倫理并不適用于現(xiàn)代社會。

秩序倫理認(rèn)為競爭在現(xiàn)代社會中發(fā)揮了重要的作用，并產(chǎn)生了許多積極影響。關(guān)鍵是要制定合理的規(guī)則，提供相應(yīng)的刺激，從而避免如“囚徒困境”那樣的惡性競爭。一味地呼吁人們遵守倫理規(guī)范，不如制定更好的規(guī)則和激勵措施。

秩序倫理重視行動和規(guī)則的區(qū)別。前現(xiàn)代社會的傳統(tǒng)倫理關(guān)注人們的行動，直接倡導(dǎo)人們改變自身的行為。這種規(guī)則和倫理規(guī)范一直延續(xù)了幾個世紀(jì)。現(xiàn)代社會的情況與以往大不相同。在新的形勢下，倫理必須關(guān)注規(guī)則。規(guī)則必須將道德容納在內(nèi)。不改變規(guī)則而直接倡導(dǎo)人們改變行為只會造成對道德規(guī)范的侵蝕。相反，如果規(guī)則制定得合理，人的自利動機可以帶來好的倫理結(jié)果。合理的道德準(zhǔn)則不能要求人們放棄自我利益的追求。只有當(dāng)遵守倫理準(zhǔn)則能夠帶來長遠(yuǎn)利益的時候，人們才會放棄“不道德”的利益。

在前現(xiàn)代社會，倡導(dǎo)節(jié)制的倫理行得通是因為當(dāng)時的社會是熟人社會，存在“面對面制裁”；在當(dāng)今的陌生人社會，這種制裁工具已經(jīng)失效。人們需要制定更好的規(guī)則和激勵措施來鼓勵符合倫理規(guī)范的行為，同時懲罰不道德的行為。倫理不應(yīng)只倡導(dǎo)節(jié)制和犧牲，而應(yīng)該鼓勵對自我利益的追求。西方傳統(tǒng)的倫理沒有否定追求自我利益的合法性。但這種追求應(yīng)該符合兩個前提：（1）追求的應(yīng)該是長遠(yuǎn)利益；（2）我們應(yīng)當(dāng)照顧其他人的利益，因為我們在追求自我利益的時候需要他們的許可或容忍。

秩序倫理不僅涵蓋法律中的規(guī)則，同時還包括其他層面的規(guī)則，包括人們之間的各種協(xié)定和個體機構(gòu)的自我約束行動。弗里德曼曾經(jīng)說過，“企業(yè)的社會責(zé)任就是增加它的利潤”。但除此之外，企業(yè)還有許多其他責(zé)任：提供社會福利、參與環(huán)保或其他文化和科學(xué)事務(wù)。企業(yè)不僅要為股東的利益負(fù)責(zé)，還應(yīng)發(fā)揮更廣泛的政治作用。在不完整契約發(fā)揮重要作用的世界，企業(yè)具有如下責(zé)任：（1）企業(yè)為自身的行動和產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)；（2）企業(yè)為社會和政治秩序框架負(fù)責(zé)；（3）企業(yè)具有話語責(zé)任。

秩序倫理認(rèn)為商業(yè)倫理的概念化和其所處的社會狀況密不可分。市場的秩序框架可以設(shè)定激勵措施，促進倫理規(guī)范的實施。最終，倫理可以和長期的經(jīng)濟利益相調(diào)和。

經(jīng)濟倫理論文范文第2篇

【關(guān)鍵詞】生態(tài)經(jīng)濟倫理；藏族；傳統(tǒng)文化

近年來，關(guān)于人類的另一種倫理——生態(tài)經(jīng)濟倫理受到廣泛關(guān)注。這種倫理既是對傳統(tǒng)倫理的繼承和發(fā)揚，也是一種被時代賦予新內(nèi)涵的倫理觀。這種倫理有其產(chǎn)生的行為根源，是人類對自身行為進行深刻反思的結(jié)果，同時也體現(xiàn)了人類對人口、環(huán)境、資源可持續(xù)發(fā)展的一種渴望。藏族傳統(tǒng)文化中所包含的生態(tài)經(jīng)濟倫理，對保護青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定導(dǎo)向意義，從藏族傳統(tǒng)文化的視野剖析生態(tài)經(jīng)濟倫理，對于更深刻理解生態(tài)經(jīng)濟倫理及其內(nèi)涵有一定的意義。

一、生態(tài)經(jīng)濟倫理及內(nèi)涵

自美國生物學(xué)家萊切爾·卡遜(RachelCarson)《寂靜的春天》一經(jīng)問世，便在世界范圍內(nèi)引發(fā)了人類關(guān)于發(fā)展觀念上的爭論。而其后的《增長的極限》、《只有一個地球》等著作，對可持續(xù)發(fā)展理論的提出和形成提供了一定的依據(jù)。可持續(xù)發(fā)展理論是人類在追求經(jīng)濟增長過程中對經(jīng)濟發(fā)展的反思，是對“理性經(jīng)濟人”、“帕雷托最優(yōu)”、傳統(tǒng)發(fā)展觀的挑戰(zhàn)和革命。

針對全球性生態(tài)危機的頻頻發(fā)生，人類為滿足自身的需求，始終處于對自然的“主宰”地位，而無視自然的生存權(quán)利，直到人類受到大自然的報復(fù)，人類的環(huán)境意識才被喚醒，生態(tài)運動由此興起，并不斷發(fā)展壯大。生態(tài)經(jīng)濟倫理正是在這種背景下應(yīng)運而生的一種新的生態(tài)經(jīng)濟倫理。

早在1923年A.施韋茲曾提出尊重生物的倫理學(xué)（《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》），在他的倫理學(xué)中，道德的基本原則：“善就是保護生命和發(fā)展生命，惡就是毀滅生命和妨礙生命”；人對其周圍的所有生物負(fù)有個人責(zé)任。后來，A.萊奧波爾德從生物倫理學(xué)發(fā)展并提出《大地倫理學(xué)》（1993），提出了兩個決定性概念：第一，倫理學(xué)正當(dāng)行為概念，應(yīng)擴大到對自然界本身的關(guān)心。第二，道德權(quán)利概念，應(yīng)擴大到生命和整個自然界，賦予它永續(xù)存在的權(quán)利。

生態(tài)經(jīng)濟倫理是適應(yīng)當(dāng)代人類發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟的新時代需要而產(chǎn)生的一種新經(jīng)濟倫理。這種新經(jīng)濟倫理熔鑄了生態(tài)倫理學(xué)、經(jīng)濟倫理學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟學(xué)、環(huán)境學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境文學(xué)、環(huán)境社會學(xué)等諸多人文社會—社會科學(xué)學(xué)科的豐碩成果，代表了當(dāng)代人類從道德視角審視和關(guān)注人—社會—環(huán)境關(guān)系所達(dá)到的一種新的道德視角境界：它立足于追求經(jīng)濟建設(shè)、社會發(fā)展和環(huán)境保護這三重價值的有機統(tǒng)一、協(xié)調(diào)和平衡，把全面實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展作為它的終極道德關(guān)懷，體現(xiàn)了人類在生態(tài)危機咄咄逼人的形勢下不斷追求道德文明的執(zhí)著和智慧。生態(tài)經(jīng)濟倫理基本特征是：生態(tài)經(jīng)濟倫理意識的特殊性，生態(tài)經(jīng)濟倫理關(guān)系的獨特性，生態(tài)經(jīng)濟倫理實踐的特別性。生態(tài)經(jīng)濟倫理具有導(dǎo)向、調(diào)節(jié)、效率、教育、激勵的功能。生態(tài)經(jīng)濟倫理的深刻內(nèi)涵是：第一，生態(tài)經(jīng)濟倫理強調(diào)環(huán)境憂患意識的重要性。第二，生態(tài)經(jīng)濟倫理追求平衡、和諧的道德境界。生態(tài)經(jīng)濟倫理的平衡是指事物之間或事物內(nèi)部諸要素之間處于協(xié)調(diào)、統(tǒng)一的狀態(tài)。具體來說，首先，生態(tài)經(jīng)濟倫理要求人類在經(jīng)濟活動中尊重和維護地球生態(tài)平衡；其次，生態(tài)經(jīng)濟倫理呼吁人類在經(jīng)濟活動中自覺維護人類經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)部和外部平衡；最后，生態(tài)經(jīng)濟倫理要求人類在經(jīng)濟活動中有效地平衡各種經(jīng)濟協(xié)調(diào)手段。第三，生態(tài)經(jīng)濟倫理的根本價值觀是可持續(xù)發(fā)展。從這種意義上說，生態(tài)經(jīng)濟倫理對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟倫理思想和工業(yè)經(jīng)濟倫理思想的繼承和超越可以歸結(jié)到一點上，這就是它崇尚一種全面實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的道德理想。其實，生態(tài)經(jīng)濟倫理所關(guān)注的本質(zhì)是可持續(xù)發(fā)展。由此可見，作為一種經(jīng)濟倫理，生態(tài)經(jīng)濟倫理既具有一切社會道德現(xiàn)象共有的一般本質(zhì)、特征和功能，也具有不同于其他社會道德現(xiàn)象的特殊本質(zhì)、特征和功能。

二、藏族傳統(tǒng)文化中的生態(tài)經(jīng)濟倫理思想

藏族傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)主要是表現(xiàn)在藏傳佛教文化上。文化的功能在于保持社會正常運轉(zhuǎn)的功能，知識傳承的功能，對人教化的功能，及建構(gòu)民族心理，塑造民族性格，形成民族傳統(tǒng)的功能，以上這些功能都集中體現(xiàn)于藏傳佛教文化中。

佛教十善法規(guī)定：不殺生、不偷盜、不邪、不妄話、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見?；灸依巳祟惖拿赖?。松贊干布根據(jù)佛教十善法，制定了第一個法典，即二十法規(guī)，二十法規(guī)對規(guī)范、提高藏民族的道德修養(yǎng)和文明素質(zhì)起到了積極的作用。藏傳佛教文化看世界的視角是在普度眾生的前提下，世間萬物在無貴賤、高低、優(yōu)劣中平等生存、發(fā)展，根據(jù)你在前世的修行進入輪回。藏傳佛教的核心在于“善”，這種信念遏止了部分人的貪欲與非理，緩解了社會沖突和階級矛盾，追求一種社會和協(xié)、穩(wěn)定的發(fā)展。正是佛教文化的精髓與傳統(tǒng)文化的相溶性，構(gòu)成獨特的以精神世界為依托的藏族傳統(tǒng)文化。這種藏族傳統(tǒng)文化對人的經(jīng)濟行為的影響，是通過經(jīng)濟主體內(nèi)在的價值理性（下轉(zhuǎn)第189頁）（上接第190頁）認(rèn)同過程和外在行為習(xí)慣重復(fù)過程實現(xiàn)的，是自覺自愿的無形過程。

如在藏族傳統(tǒng)文化中，“三因說”作為認(rèn)識論與思維方式的基礎(chǔ)，奠定了藏族認(rèn)識世界的方法論?！叭蛘f”體現(xiàn)在藏族傳統(tǒng)文化的諸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）與人的三因相統(tǒng)一。藏傳佛教認(rèn)識論強調(diào)的是：“自然生存環(huán)境與生命主體依正不二，相依相融；宇宙萬物諸法無我，自他不二；自然萬物依據(jù)各自業(yè)力，互為輪回轉(zhuǎn)生，同為一體生命鏈上的環(huán)節(jié)；物質(zhì)生命與精神生命互為融合，心色不二?！蓖怀鲇钪嫒f物的統(tǒng)一性、同一性和整體性。在藏族傳統(tǒng)文化中，人與其他生物是同生共存的，人與環(huán)境是共同發(fā)展的。古代藏族人反對對自然的損害，反對挖掘草山，污染泉水，侵犯野生動物。在藏族人眼里，沒有任何動物是絕對壞的，由此出現(xiàn)“羊要放生、狼也可憐”家畜與野生動物共生存的景觀。在藏族傳統(tǒng)文化中，關(guān)于人與自然和諧相處的、同生共存的現(xiàn)象不勝枚舉，但本質(zhì)是人類要尊重自然。

從藏族傳統(tǒng)文化中尊重自然、與自然和諧共處的層面上看，藏族傳統(tǒng)文化已經(jīng)原生性的含有生態(tài)經(jīng)濟倫理思想，并且這種倫理并非由于外力所致，藏族先民也從未曾經(jīng)歷過現(xiàn)代工業(yè)文明的沖擊，而是藏族傳統(tǒng)文化代代傳遞和積淀的結(jié)果，這種傳統(tǒng)文化中含有原生性的可持續(xù)發(fā)展的思想。正是這種思想的引導(dǎo)，使以藏族為主體的青藏高原千百年來能保持較好的生態(tài)環(huán)境。

法國社會學(xué)家佛·佩魯指出：“經(jīng)濟體系總是沉浸在文化環(huán)境的大海之中。在此文化環(huán)境中，每個人都遵守自己所屬共同體文化的規(guī)則、習(xí)俗和行為模式，盡管未必完全為這些東西所決定”。藏族在青藏高原創(chuàng)造了一種適應(yīng)自然環(huán)境的生存文化，這種生存文化與自然環(huán)境高度適應(yīng)，其生活方式都是這種文化的一個有機組成部分。在藏族傳統(tǒng)文化中存在一些禁忌以示人類對自然的尊重。這種對自然的禁忌，構(gòu)成藏族文化中的生態(tài)經(jīng)濟倫理理念，如對神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花樹；禁忌在神山上打獵，禁忌將神山的任何物種帶回家去……對神湖的禁忌：禁忌將污穢之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）邊堆放臟物和大小便；禁忌捕撈水中動物（魚、青蛙等）。還有對土地、對家畜、對鳥類、獸類的禁忌，及打獵的禁忌。這一切禁忌是建立在人類在追求自身的生存時，也必須考慮到對自然權(quán)利的維護；其核心是不能觸動自然界，保護自然的完整及自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧平穩(wěn)發(fā)展。這種文化的價值觀念決定了其生活方式不是純粹為牟利的經(jīng)濟活動方式，而是在追求人與自然和諧共處基礎(chǔ)之上的節(jié)儉、適度的生活方式。

正是藏族傳統(tǒng)文化中的節(jié)制、適度、保護生態(tài)環(huán)境的生活方式，能使生活在生態(tài)脆弱、地質(zhì)復(fù)雜的高原民族繁衍至今，創(chuàng)造了燦爛的文明。

從藏族傳統(tǒng)文化中的禁忌和生產(chǎn)方式中可以看出，藏族傳統(tǒng)文化中所蘊含的生態(tài)經(jīng)濟倫理思想在于：注重人與自然的和諧，主張保護自然，愛惜環(huán)境，保護生態(tài)多樣性，人與自然和諧相處。這種經(jīng)濟倫理思想是追求人與自然協(xié)調(diào)生存，和諧共處的一種境界，藏族的祖先千百年來依據(jù)其生存環(huán)境，形成青藏高原藏民族獨具特色的游牧文化及農(nóng)耕文化，但這兩種文化的表現(xiàn)方式卻統(tǒng)一在藏族傳統(tǒng)文化的具體內(nèi)涵中，即萬物皆有生存的權(quán)利，人類應(yīng)愛護它們。這種境界早已超越了人類的生存需要，是一種萬物皆有平等生存權(quán)利的境界。藏族傳統(tǒng)文化中的這種珍視自然生命的內(nèi)涵，是人類尊重自然的結(jié)果，在此人類只充當(dāng)適應(yīng)自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。當(dāng)然，這種境界并不是我們今天所關(guān)注的生態(tài)經(jīng)濟倫理，但其中包含這種元素的存在，并且影響著每一個藏族人的生存、生活方式，盡管從這點上來看，這種思想對于保護青藏高原的生態(tài)起到積極的作用，但從產(chǎn)生作用的面上來看，卻是關(guān)乎我國長江、黃河中下游區(qū)域可持續(xù)發(fā)展的重要內(nèi)容。

【參考文獻(xiàn)】

[1]劉成武，黃利民，等．資源科學(xué)概論[M]．北京：科學(xué)出版社，2004．

經(jīng)濟倫理論文范文第3篇

技術(shù)和信息的生產(chǎn)、擴散和應(yīng)用是保持經(jīng)濟活力和可持續(xù)增長的關(guān)鍵因素。這不是什么新鮮事物，然而知識相對于自然資源、實物資本和低技能的勞動力已經(jīng)在經(jīng)濟發(fā)展中發(fā)揮了越來越重要的作用。雖然OECD各國的步調(diào)有所不同，但各國都在發(fā)展知識經(jīng)濟。知識增加了設(shè)備、工人、公司和公共團體的價值。

公司和個人正在花費越來越多的資源生產(chǎn)知識。在知識方面的投資從狹義角度（包括R&D、軟件及對教育的公共支出）看，目前占OECD各國GDP的8%，并仍在增長，與在設(shè)備方面的投資相近。如果將私人在教育和培訓(xùn)方面的支出包括在內(nèi)，則超過10%。

勞動力技能正在不斷提高。OECD各國超過14%的勞動力受過大學(xué)教育。

R&D支出經(jīng)過50多年穩(wěn)定之后，在大多數(shù)國家又開始增長。這部分原因是90年代中期以來經(jīng)濟的較快增長。R&D的約1/5投向了基礎(chǔ)研究，整個90年代沒有太大的變化。在大多數(shù)國家，商業(yè)部門提供的基金在R&D中呈增加之勢，這在20多年前就已經(jīng)成為一種趨勢，并在90年代有過之無不及。服務(wù)業(yè)，特別是那些生產(chǎn)或使用信息及通訊技術(shù)的部門，商業(yè)研究所占的份額正在增加，在一些國家已占到1/4。

在技術(shù)創(chuàng)新方面的支出，包括在新設(shè)備、新設(shè)計和市場開發(fā)方面的支出已經(jīng)超過了R&D。在有這方面統(tǒng)計數(shù)據(jù)的國家，這項支出相當(dāng)于R&D支出的兩倍左右。此外，服務(wù)部門有關(guān)銷售的創(chuàng)新支出與加工部門的該項支出幾乎相等。

大多數(shù)R&D發(fā)生在大公司，但工業(yè)結(jié)構(gòu)的變化（如軟件、生物技術(shù)等新興工業(yè)）也使一些新興工業(yè)和快速增長的工業(yè)非常重視R&D。風(fēng)險資本是向新型的、高風(fēng)險的商業(yè)，特別是高技術(shù)產(chǎn)業(yè)提供基金的一種重要方式。它在幾乎所有OECD國家迅速擴大，到1998年已經(jīng)超過150億美元。新技術(shù)的涌現(xiàn)，以及商品市場和金融市場改革后形成的市場開放對此給予了有力的支持。

歐盟教育投資（教育方面的公共支出占GDP的5%）雖占較大比例，但R&D和軟件開發(fā)滯后。美國在這兩個領(lǐng)域的投資分別占GDP的2.6%和1.5%。日本R&D雖然占GDP的2.8%，但軟件開發(fā)僅占GDP的0.9%。

二、日益重要的信息和通訊技術(shù)

信息和通訊技術(shù)（ICT）被公認(rèn)為是知識經(jīng)濟的主要基礎(chǔ)。它巨大的、持續(xù)的進步使不斷增加的大量數(shù)據(jù)迅速而廉價地貯存、處理和傳遞成為可能。技術(shù)進步是生產(chǎn)率提高的關(guān)鍵因素，而ICT在其中占很大的比重。應(yīng)用和掌握ICT已經(jīng)成為一些國家經(jīng)濟運行的關(guān)鍵。

公司、居民和政府正在向ICT大量地增加投資（1997年OECD國家此項投資占GDP的7%）。一些國家在這一進程中處于領(lǐng)先水平，其他國家則迅速追趕。在OECD各國，ICT中的2/5支出投入到了通訊、2/5投入到軟件，另有1/5是投入到硬件中。

在OECD各國，使用計算機的人口正不斷增加。其中使用計算機的白領(lǐng)工人超過了50%，使用計算機的居民超過了25%。互聯(lián)網(wǎng)是ICT中增長最快的部分，越來越多的居民和企業(yè)正在上網(wǎng)。過去幾年，由于技術(shù)進步和通訊業(yè)內(nèi)的競爭使互聯(lián)網(wǎng)的通訊費用大幅度地下降。然而，在一些國家，高價格仍是其普及的一個障礙。這些技術(shù)也導(dǎo)致了電子商務(wù)的發(fā)展，雖然目前迅速增長的業(yè)務(wù)量仍主要限于美國。

技術(shù)創(chuàng)新是ICT擴大的基礎(chǔ)。R&D支出在信息與通訊技術(shù)及服務(wù)業(yè)上升得最快。在90年代后期，幾乎有1/5的專利是與ICT有關(guān)的，而在90年代前期這個比例是1/10。在這方面，美國和日本占盡了競爭優(yōu)勢，大多數(shù)歐洲國家落在了后面。此外，在過去幾年這方面的差距正在拉大。

三、科技政策

在所有OECD國家，政府在發(fā)展科技方面發(fā)揮了重要作用。然而，如果它們要想從科技方面獲得最大的利益，將不得不為知識經(jīng)濟的增長創(chuàng)造新的條件。限制公共支出、改變技術(shù)創(chuàng)新的驅(qū)動者，以及對什么樣的政策應(yīng)該和不應(yīng)該做出更好的理解，已經(jīng)引導(dǎo)政府更加面向市場。此外，政府應(yīng)該成為工商界和消費者達(dá)到他們目標(biāo)，保證他們適應(yīng)知識經(jīng)濟帶來的新需求的推動者。由于大多數(shù)公司覺得投資基礎(chǔ)研究很難產(chǎn)生足夠的收益，然而其對社會的長期回報是相當(dāng)高的，所以政府需要直接投資于基礎(chǔ)科學(xué)。為滿足公共需求的需要，政府仍要繼續(xù)投資于國防、衛(wèi)生和環(huán)境。

在大多數(shù)國家，政府R&D基金90年代以來已經(jīng)下降。國防支出的減少（由于冷戰(zhàn)結(jié)束）和對預(yù)算的約束已經(jīng)對科技經(jīng)費支出形成壓力。英國和美國的經(jīng)費削減得特別多，法國和德國也進行了較大的削減。在OECD大多數(shù)國家中唯一例外的只有日本，雖然其全部R&D費用所占份額仍相對較低，但政府R&D基金90年代以來仍在增加。

對產(chǎn)業(yè)的公共支持包括金融支持（轉(zhuǎn)移支付、稅收減免），公共品采購（主要是國防和航空），及設(shè)立科技基礎(chǔ)設(shè)施（如公共實驗室）等幾部分。90年代國防合同的減少由航空費用的大量增長所替代。在這一階段，雖然各國有明顯的不同，但大多數(shù)國家的金融支持已經(jīng)減少。大體上，對大公司直接的公共支持的比重遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過它們從事商業(yè)R&D的比重，這表明如果政府要鼓勵新興產(chǎn)業(yè)加入者的技術(shù)創(chuàng)新，現(xiàn)有政策必須進行調(diào)整。

在一些國家，由于R&D支出會給小公司帶來很高的成本和負(fù)擔(dān)，常對此類企業(yè)這方面的活動起著抑制作用，因此這方面的稅額抵免（taxcredit）對小公司來說是一種優(yōu)惠待遇。目前OECD中有11個國家已經(jīng)實行了稅額抵免或相似的政策。

90年代由公共實體（主要是政府實驗室和大學(xué)）承擔(dān)的研究支出份額已經(jīng)下降，但相對于公共研究基金來說下降的幅度仍不算大，工商界承擔(dān)的R&D公共基金下降的幅度更大。

技術(shù)創(chuàng)新不再單獨依賴于公司、大學(xué)、研究機構(gòu)和管理者如何如何，更多地是依賴它們?nèi)绾喂餐瑓f(xié)作。它正在轉(zhuǎn)變?yōu)楣驹黾訉Υ髮W(xué)研究基金投入（雖然目前仍較低），以及公司認(rèn)識到學(xué)術(shù)研究對自身技術(shù)創(chuàng)新的作用。

四、技術(shù)的全球化

科學(xué)技術(shù)是經(jīng)濟全球化的一個主要方面。信息和通訊技術(shù)已經(jīng)使金融市場全球化成為可能，并大大促進了國際商品和服務(wù)貿(mào)易的擴大?？萍蓟顒拥膰H作用也大大增加了。

在科學(xué)和技術(shù)方面的國際合作研究正在增加（有25%的出版物和9%的專利是多國合作的結(jié)晶）。

跨國公司在全球化中發(fā)揮著主要作用。雖然R&D比其他方面，如生產(chǎn)，國際化的成份仍很少，但它已經(jīng)呈現(xiàn)出全球性的趨勢了。結(jié)果，越來越多的創(chuàng)新為許多國家的公司，而不是為發(fā)明者個人所有。公司間的跨國技術(shù)合作協(xié)議比80年代末到90年代中期高出兩倍以上。

高技術(shù)商品貿(mào)易作為國際技術(shù)支付的一種（如專利許可證，技術(shù)決竅），比其他商品貿(mào)易更快速地增長。

然而，經(jīng)濟國際化仍是不平衡的。愛爾蘭是一個國家受惠于科技全球化的典型例子，它的高增長在一定程度上依賴進口技術(shù)和資本的流入。另一個極端是日本，它的技術(shù)似乎受島國思想的影響過重。歐盟由于是多個成員國組成的國家聯(lián)盟，其國際化程度與美國大體相同。

五、科技產(chǎn)出及對各國經(jīng)濟的貢獻(xiàn)

隨著花費在知識生產(chǎn)方面的資源增加，有更多數(shù)量的知識產(chǎn)生（科學(xué)發(fā)現(xiàn)、發(fā)明）。由于創(chuàng)新增加了市場，提高了生產(chǎn)率，擴大了高技術(shù)的出口和技術(shù)貿(mào)易，由此導(dǎo)致經(jīng)濟發(fā)生變化，改善了經(jīng)濟的運行。然而，各國經(jīng)濟運行情況的不同表明，科技活動的產(chǎn)出不僅依靠投入的數(shù)量，也依靠整個創(chuàng)新體制的效率，而后者主要有賴于創(chuàng)新體制的框架條件和政府政策。

就科技活動而言，計算產(chǎn)出比投入更困難。投入可以以貨幣的方式或勞動力的方式來計算出，但產(chǎn)出更多樣化，經(jīng)常是間接的，沒有相應(yīng)的人和物來對應(yīng)。

科學(xué)發(fā)現(xiàn)和新的技術(shù)裝置是研究的直接結(jié)果。它們可分別通過科學(xué)出版物和專利來測算，雖然這種方法不夠充分和不完美的。這兩種方式自90年代以來都呈現(xiàn)上升的勢頭。

自從1985年以來，OECD國家勞動生產(chǎn)率年均增加約1.5%。技術(shù)變化和勞動力技能提高是這一趨勢變動的主要因素。目前的經(jīng)濟增長率約是60年代和70年代的一半，當(dāng)時多數(shù)OECD國家正處于經(jīng)濟追趕階段。在90年代，一些國家經(jīng)濟增長率仍很高，那些在80年代技術(shù)水平較低的國家，如愛爾蘭和韓國，90年代已經(jīng)經(jīng)歷了很高的經(jīng)濟增長速度，科技產(chǎn)出也相當(dāng)高。

經(jīng)濟倫理論文范文第4篇

1經(jīng)濟增長理論與模型的起源

早在18世紀(jì)，古典經(jīng)濟學(xué)家就對經(jīng)濟增長進行了研究。20世紀(jì)40年代后期，英國經(jīng)濟學(xué)家哈羅德和美國經(jīng)濟學(xué)家多馬分別提出了含義完全相同的經(jīng)濟增長模型，故稱哈羅德-多馬模型。哈羅德-多馬模型是古典經(jīng)濟增長理論的典型代表，其標(biāo)準(zhǔn)表達(dá)式為：

G=Sσ

G表示經(jīng)濟增長率，S表示儲蓄率即資本積累率，σ是資本產(chǎn)出系數(shù)即資本的生產(chǎn)率。

由于σ被假定為不變，S就成為決定經(jīng)濟增長的唯一因素。這種對資本積累作用的強調(diào)，形成了經(jīng)濟增長理論中的“資本決定論”。

2新古典經(jīng)濟增長理論與模型

1956年，在仔細(xì)研究了哈羅德的理論后，索洛指出哈羅德模型的問題在于隱含了資本與勞動不可替代的假定，并創(chuàng)立了新古典經(jīng)濟增長模型。這一模型同哈羅德-多馬模型的主要區(qū)別在于：(1)在哈羅德-多馬模型中，資本-勞動比率和資本-產(chǎn)出比例都是固定不變的；在新古典增長模型中，這兩個比率可以按需要進行調(diào)整和變化。(2)新古典增長模型假定資本和勞動可以相互替代，在完全競爭的條件下，工資和利潤的水平由勞動和資本的邊際生產(chǎn)率決定，充分就業(yè)均衡可以通過市場機制調(diào)整生產(chǎn)中勞動與資本的組合來實現(xiàn)，因而資本和勞動都可以充分利用；而哈羅德-多馬模型則不包含這樣的假定。(3)在新古典增長模型中，存在著技術(shù)進步，但它是一個具有固定趨勢的常數(shù)。

新古典經(jīng)濟增長模型的表達(dá)式為：

λ表示技術(shù)進步的增長貢獻(xiàn)率

α是資本的產(chǎn)出彈性系數(shù)

β是勞動力的產(chǎn)出彈性系數(shù)

在新古典增長模型中，經(jīng)濟增長率不但取決于資本和勞動力的增長率，而且還取決于資本和勞動對產(chǎn)量增長相對作用的權(quán)數(shù)，取決于技術(shù)進步。把資本、勞動、技術(shù)甚至土地等生產(chǎn)要素都引入經(jīng)濟增長模型，因而使分析較為全面，這是新古典經(jīng)濟增長理論的優(yōu)點。

當(dāng)然，新古典理論也存在著明顯缺陷。主要表現(xiàn)在：第一，新古典理論的基本假設(shè)是人均投資收益率和人均產(chǎn)出增長率是人均資本存量的遞減函數(shù)，第二，索洛在其后來的篇幅中雖也論及技術(shù)的作用，但它僅將其作為一種外在變量，在技術(shù)如何對資本、勞動發(fā)生作用方面并未談及。

3新經(jīng)濟增長理論與模型

20世紀(jì)80年代中期，以羅默和盧卡斯為首的一批經(jīng)濟學(xué)家，摒棄了新古典增長理論的核心假設(shè)，提出了一套全新的經(jīng)濟增長與發(fā)展的思想，被稱為新增長理論。比較典型的是：

3.1羅默的內(nèi)生技術(shù)進步的增長模型

羅默是新增長理論的主要創(chuàng)始人之一，他的增長模型有三個基本前提或假定：第一，技術(shù)進步是經(jīng)濟增長的核心，所謂技術(shù)就是將投入轉(zhuǎn)換成產(chǎn)出的方式；第二，大部分技術(shù)進步乃出于市場激勵而致的有意識行為的結(jié)果，亦即，技術(shù)進步是內(nèi)生的，創(chuàng)意或知識品改進了生產(chǎn)技術(shù)，因為一種創(chuàng)意將會使給定投入產(chǎn)生更多或更好的產(chǎn)品；第三，創(chuàng)新能使知識成為商品。

羅默模型中的經(jīng)濟可分成三個部門：最終品部門、中間品部門和研究部門。

這一函數(shù)的特點是，所有資本品都對產(chǎn)出有可加性。對于中間部門，它買進創(chuàng)意或知識品且消耗一定量耐用資本設(shè)備，中間部門將產(chǎn)出——耐用資本設(shè)備x(j)——租給最終產(chǎn)品部門，收取租金P(j)X(j)(這里P(j)為租金率)；對于研究部門。假設(shè)對第j設(shè)備的設(shè)計，僅為一家研究單位，且該單位擁有該設(shè)備設(shè)計的專利權(quán)。發(fā)明者將出售專利給中間品部門進一步開發(fā)使用。

新增長理論首次突破了新古典模型的完全競爭和規(guī)模收益不變的假定，論證了壟斷競爭條件下帶有外部經(jīng)濟效果的一般均衡的存在性。這一工作進展無論對于發(fā)達(dá)國家

還是發(fā)展中國家的政府政策的制訂，都具有十分重要的影響。3.2盧卡斯的人力資本積累的增長模型

最早的人力資本增長模型是由日本經(jīng)濟學(xué)家宇澤弘文提出的。1988年，羅伯特•盧卡斯在美國《貨幣經(jīng)濟學(xué)雜志》上發(fā)表了《論經(jīng)濟發(fā)展的機制》一文，將宇澤的技術(shù)進步方程作了修改，建立了一個新的人力資本增長模型。

盧卡斯假定，每個生產(chǎn)者都將用一定比例u的時間從事生產(chǎn)，如果該生產(chǎn)者從事生產(chǎn)和學(xué)習(xí)的時間為一單位的話，則每個生產(chǎn)者將用(1-u)比例時間從事人力資本h的建設(shè)，因此，技術(shù)進步就可表示為：

H（t）=h（t）δ［1-u（t）］

其中H(t)為人力資本的變化率，δ為正常數(shù)，上式表明人力資本變化率取決于現(xiàn)有人力資本水平及從事人力資本建設(shè)的時間。在這一基礎(chǔ)上，盧卡斯推演出他的生產(chǎn)函數(shù)：

Y（t）=Ka（t）［u（t）h（t）N（t）］1-ahxE（t）

其中N(t)為t時刻的勞動數(shù)量，hE(t)為t時刻人力資本對生產(chǎn)過程的外部效用，r為正常數(shù)。在這一生產(chǎn)函數(shù)下，可得到均衡增長條件為：

g=H（t）/h（t）=（1-a）［δ-（ρ-n）］/σ（1-α+r）-r

這一模型強調(diào)的人力資本是脫離生產(chǎn)、通過學(xué)校教育的途徑而獲得的，即人力資本是需要專門化時間來建設(shè)的；同時，該模型還把人力資本分為社會生產(chǎn)中的一般性、基礎(chǔ)性的知識與勞動者個人所特有的技能，即專業(yè)化的人力資本?，F(xiàn)有人力資本水平和人力資本建設(shè)時間長短決定了技術(shù)進步的速度以及經(jīng)濟增長速度。這樣，盧卡斯揭示了人力資本是經(jīng)濟持續(xù)增長的根源。

新增長理論突破了新古典增長理論單純論述勞動與資本的局限性，突出智力投資，強調(diào)知識外溢、專業(yè)化的人力資本、有意識的勞動分工以及研究和開發(fā)，直至將政府作用內(nèi)生化，從全新的角度論述了經(jīng)濟增長的根源，無疑是增長理論的重大創(chuàng)新。

盡管新增長理論在一定程度上彌補了新古典理論的疏漏，合理解釋了新古典理論所無法回答的問題，但難免也有不成熟之處，其中最典型的問題便是規(guī)模效應(yīng)問題。根據(jù)外部性原理，人口規(guī)模越大，有效人力資本的比例就越大，經(jīng)濟增長率也就越高，這一結(jié)論顯然有悖于事實。像印度這樣的人口高密集度國家，并未產(chǎn)生較高的增長率，而西歐一些人口處于零增長(或負(fù)增長)的國家也存在著穩(wěn)步增長的情況?？梢?，現(xiàn)實中的經(jīng)濟增長并未像新增長理論中的模型描述的那樣簡單，所以我們要根據(jù)各國的實際情況來研究各種經(jīng)濟問題。

參考文獻(xiàn)

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經(jīng)濟倫理論文范文第5篇

經(jīng)濟法論文范文一：經(jīng)濟法視域下收入分配的革新

如何有效落實我們的分配制度

落實好收入分配制度的目的在于提高居民收入在初次分配中所占的比重，居民收入在初次分配中的來源主要有兩類：一是勞動報酬;二是財產(chǎn)性收入。因此如何提高居民的勞動報酬和財產(chǎn)性收入成為了問題的關(guān)鍵。

(一)提高居民的勞動報酬

在當(dāng)前我國按勞分配為主體，多種分配方式并存的分配制度格局之下，勞動報酬即工資仍是人們的主要收入來源。十二五規(guī)劃中提出要提高勞動報酬在初次分配中的比重，而要做到這一點，就必須建立和完善正常的工資增長機制，這一機制的建立和完善是靠工資集體協(xié)商制度的建立和最低工資水平的提高來實現(xiàn)的。(1)近幾年來，工資集體協(xié)商制度一直得不到完善和有效運作，在實踐中出現(xiàn)了許多問題，這是無法靠政府一方面的力量來解決的，還要靠工會等社會自治團體發(fā)揮其應(yīng)有的作用。鑒于經(jīng)濟法主體角色的特定性以及勞動者力量的薄弱，大力培育社會組織、中介組織及其他NGO等自治組織成為協(xié)調(diào)政府與企業(yè)、個人利益，建立完善的工資集體協(xié)商制度的有效途徑。當(dāng)然在培育工會等自治組織時，應(yīng)避免官辦、官管、官運作的現(xiàn)象，提高其自治性和自愿性，使其能夠真正代表勞動者階級的利益和訴求。(2)逐步提高最低工資水平是建立和完善工資正常增長機制的基礎(chǔ)所在，對于保障底層行業(yè)職工的工資水平發(fā)揮著極其重要的作用，是保障底限性公平的體現(xiàn)。在這一方面要充分發(fā)揮政府政策的推動作用，形成逐步提高最低工資水平的制度。

(二)下大氣力增加居民的財產(chǎn)性收入

財產(chǎn)性收入，是指家庭擁有的動產(chǎn)(如銀行存款、有價證券等)、不動產(chǎn)，如房屋、車輛、土地、收藏品等)所獲得的收入。在黨的十七大報告中也提出了要創(chuàng)造條件讓更多群眾擁有財產(chǎn)性收入的決策。但目前居民的財產(chǎn)性收入還是很不樂觀的，僅占居民人均可支配收入的一小部分，迫切需要增加居民的財產(chǎn)性收入。因此要努力做到以下幾點：(1)增加居民財產(chǎn)性收入的前提是大力保護公民的財產(chǎn)權(quán)，尤其是在拆遷、征地和征用公民財產(chǎn)的過程中，要確保公民的財產(chǎn)權(quán)利和財富增加值權(quán)利不受侵害;(2)進一步明晰產(chǎn)權(quán)，使之能夠在抵押、轉(zhuǎn)讓、出租等交易流動中廣泛運用，這主要涉及的是居民的不動產(chǎn)方面;(3)在動產(chǎn)方面，我們可以看出，財產(chǎn)性收入的增加主要考驗的是居民的理財能力。因此要靠金融機構(gòu)的努力，拓寬居民金融理財渠道，讓百姓擁有越來越多的金融理財工具和產(chǎn)品，同時加強對交易行為的規(guī)范，確保居民的合法財產(chǎn)權(quán)益不受侵犯。

壟斷性國有企業(yè)收入分配改革

在收入分配領(lǐng)域，壟斷性國企高收入群體與私營單位就業(yè)人員之間的收入差距成為體制內(nèi)與體制外乃至整個社會收入分配差距的典型縮影。據(jù)國家統(tǒng)計局5月3日的數(shù)據(jù)顯示，2010年城鎮(zhèn)非私營單位在崗職工的年平均工資為37147元，而城鎮(zhèn)私營單位就業(yè)人員的年平均工資為20759元，前者是后者的1.8倍，足見兩者差距較大。因此，收入分配領(lǐng)域的國企改革對收入分配改革具有戰(zhàn)略性的全局意義。但是對國有企業(yè)收入分配改革并不能籠統(tǒng)的一刀切，我們主要應(yīng)是針對壟斷性國有企業(yè)和國企管理人員的收入分配進行改革，這是改革的關(guān)鍵所在。而且單純采取對壟斷性國有企業(yè)和國企管理人員的減收政策是行不通的，筆者認(rèn)為應(yīng)堅持?jǐn)U大體制內(nèi)競爭和結(jié)構(gòu)性減薪并舉的總體策略。具體如下:

(1)通過擴大體制內(nèi)競爭來改革壟斷性國有企業(yè)的收入分配要充分發(fā)揮產(chǎn)業(yè)政策法和反壟斷法的作用。首先通過產(chǎn)業(yè)政策立法，讓更多的民營企業(yè)參與到體制內(nèi)的競爭中來，尤其是在我們的電力、電信、石油等壟斷性行業(yè)。讓民營企業(yè)參與到體制內(nèi)的競爭，這樣不僅有利于私營企業(yè)利潤的增長從而使其職工工資增長，更有利于市場競爭化程度的提高，使國有企業(yè)面對充分的競爭而煥發(fā)活力，更好地發(fā)揮國有經(jīng)濟的主導(dǎo)作用。其次，加強反壟斷法和公司法的有效實施，使壟斷性國有企業(yè)向著政企分開的現(xiàn)代化公司經(jīng)營管理模式發(fā)展，盡最大限度減少某些壟斷性國有企業(yè)行政職能和經(jīng)濟職能并存的現(xiàn)狀，以優(yōu)化市場競爭秩序，提高競爭水平。

(2)主張對國企職工采取結(jié)構(gòu)性減薪的做法，即基于特定目的對特定職業(yè)和特定崗位的人群實行減薪。首先在國有企業(yè)職工群體中，收入較高的是國企管理人員，原因有二，一是這些人員多由行政指派，沒有在其任命上發(fā)揮市場的作用，二是這些高管的工資與企業(yè)績效關(guān)聯(lián)不大，且信息披露不全面。對其采取的措施主要是嚴(yán)格規(guī)范國企高管人員的薪酬管理，原則上控制或降低其收入水平，堅持市場才是企業(yè)家最好的定價者，并把管理因素對于企業(yè)的貢獻(xiàn)作為其薪酬的重要衡量因素。其次，對于國企職工并非一味的控制或降低其收入水平，對于國企非正式職工，退休、下崗職工而言，要提高他們的工資福利水平。

財政稅收改革

如果說初次分配領(lǐng)域的改革是基礎(chǔ)，那么在再分配領(lǐng)域的改革則是促進收入分配更加合理的關(guān)鍵所在。初次分配領(lǐng)域要發(fā)揮市場在資源配置中的作用，而對于再分配領(lǐng)域來說，則是經(jīng)濟法特別是財稅法發(fā)揮其作用的最好舞臺。財稅法范圍較廣，以下著力從預(yù)算法和稅法兩個方面談一下我們再分配領(lǐng)域的改革。

(一)預(yù)算法與再分配

預(yù)算法是指調(diào)整國家在進行預(yù)算資金的籌集和取得、使用和分配以及監(jiān)督和管理過程中發(fā)生的社會關(guān)系的法律規(guī)范的總和，其本質(zhì)是對政府收支活動的控制。近年來政府的財政收入連年增長，有的地方增長率甚至已經(jīng)超過了15%，大大超過了同期的GDP增速和居民人均純收入的增速。如何花好這些錢，如何讓政府把錢花的更合理，則需要預(yù)算法發(fā)揮其應(yīng)有的作用。要使我們的國家預(yù)算更好地服務(wù)于收入分配改革，筆者認(rèn)為要做到以下兩點：(1)促使合理財政支出結(jié)構(gòu)的形成。加大對社會保障、醫(yī)療衛(wèi)生、教育以及區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展方面的扶持力度，將財政支出更多地用于保民生、促增長上，使社會發(fā)展惠及人民大眾。(2)減少行政權(quán)對預(yù)算權(quán)的干預(yù)。按照我國的政權(quán)組織形式，各級人大行使預(yù)算審批權(quán)，其他機關(guān)不得干預(yù)。但在現(xiàn)實生活中，行政權(quán)對人大預(yù)算審批權(quán)的干預(yù)尤為嚴(yán)重，尤其是在各級地方。因此必須切斷行政權(quán)對人大預(yù)算審批權(quán)的干預(yù)，使政府在制度框架的束縛下合理分配財政支出。

(二)稅法與再分配

根據(jù)社會契約論，稅是公民從國家獲得的利益的對價，黑格爾也曾說過稅是個人對國家作出的犧牲。從其本質(zhì)來看，稅收是政府對國民收入進行的二次分配，理應(yīng)對促進收入分配的公平合理發(fā)揮應(yīng)有的作用。稅法與再分配應(yīng)著力處理好兩點：(1)加快結(jié)構(gòu)性減稅的步伐，即有增有減、結(jié)構(gòu)性調(diào)整，減輕一部分群體和稅種的稅負(fù)水平。尤其是對于個人所得稅而言，要合理制定個稅起征點，實行綜合所得制，即對收入總額實行累進制，多收多交，少收少交。(2)收入不公很大程度上源于社會財產(chǎn)的不公，因此要開征財產(chǎn)稅，即以納稅人的某些特定財產(chǎn)數(shù)量或價值額為征稅對象的類稅，包括房產(chǎn)稅、遺產(chǎn)稅和贈與稅等。目前我國還沒有開征遺產(chǎn)稅和贈與稅，許多學(xué)者也做過很多可行性研究，立法應(yīng)盡快做出回應(yīng)，出臺相關(guān)法律，我們認(rèn)為遺產(chǎn)稅和贈與稅的開征，有助于解決社會成員發(fā)展不公的問題。

結(jié)語

收入分配的改革需要法制的規(guī)范，隨著依法治國和法治社會建設(shè)的逐步推進，經(jīng)濟法必將在收入分配改革領(lǐng)域發(fā)揮其舉足輕重的作用，為收入分配改革保駕護航。

經(jīng)濟法論文范文二：市場經(jīng)濟法律觀念研究

摘要:在市場經(jīng)濟研究框架中，法律觀念、體制以及理論的調(diào)整與變革對市場經(jīng)濟的發(fā)展起著積極的促進作用，權(quán)力的運行是法律觀念下市場經(jīng)濟有效運行的基礎(chǔ)和前提，市場經(jīng)濟競爭下公平、公正是其法則要求。本文主要是從法律保護與市場經(jīng)濟理論研究方面著手，對市場經(jīng)濟法律觀念進行深入化探究，以安全、信用的法律觀念來保障市場經(jīng)濟安全運行。

關(guān)鍵詞:市場經(jīng)濟;法律觀念;改革研究

一、法律保護與市場經(jīng)濟理論研究

(一)市場經(jīng)濟概述及我國市場經(jīng)濟法律保護的必要性分析

市場規(guī)律是一雙看不見的手，對市場經(jīng)濟發(fā)展起著調(diào)節(jié)作用，有效的實現(xiàn)資源配置。市場經(jīng)濟是自由、平等的經(jīng)濟發(fā)展模式，但是市場經(jīng)濟的發(fā)展也受到了諸多方面的影響，市場經(jīng)濟具有雙重性的特征，它既能起到利益競爭機制促進經(jīng)濟發(fā)展的作用，還能有效的利用價值規(guī)律進行自我調(diào)節(jié)，但由于市場經(jīng)濟自發(fā)性、盲目性且滯后性的特征，又會對經(jīng)濟社會的發(fā)展起到阻礙作用。因此，國家必須對市場經(jīng)濟制定相應(yīng)的法律保障制度，法律的調(diào)控與政府行政管理的結(jié)合，能有效促進市場經(jīng)濟的發(fā)展。我國正處于經(jīng)濟制度的轉(zhuǎn)型時期，由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟過度，傳統(tǒng)的經(jīng)濟發(fā)展管理模式已不能很好的適應(yīng)當(dāng)前社會發(fā)展的需要，而更好的適應(yīng)社會主義現(xiàn)代化市場經(jīng)濟發(fā)展的新型管理模式還有待開發(fā)，在這種情況下，市場經(jīng)濟秩序面臨著一定混亂的局面。這些混亂現(xiàn)象給國家和人民的經(jīng)濟財產(chǎn)在一定程度上造成了損失，不利于社會經(jīng)濟的正常發(fā)展，規(guī)范的市場秩序和有序的市場行為關(guān)系到我國的根本利益，是擺在我國面前的一項重要且緊迫的任務(wù)。

(二)加強法律對社會主義市場經(jīng)濟的保護

1.完善立法。進一步完善行政立法和民事立法，對促進經(jīng)濟社會規(guī)范化運轉(zhuǎn)提供了有效的法律保障。根據(jù)不完全統(tǒng)計，自改革開放以來，我國制定關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展的民法已達(dá)40多部，立法的目的主要是為規(guī)范市場主體、維護市場發(fā)展秩序以及調(diào)整市場化行為，為建立更加完善的社會主義市場經(jīng)濟制度提供法律保障。雖然我國已制定了較多的法律，但迄今為止還沒有一部系統(tǒng)化的民法法律，這限制了社會主義經(jīng)濟秩序的發(fā)展。經(jīng)濟行政法對我國社會主義經(jīng)濟秩序的發(fā)展也起到了重要作用，我國制定的行政法在實踐的過程中也起到了一定的效果，但是法律也存在著可操作性差、不規(guī)范、不公開等方面的缺陷。努力提高立法質(zhì)量，完善立法規(guī)范，轉(zhuǎn)變政府行政機關(guān)的職能，制定真正適合社會主義市場發(fā)展的法律規(guī)范。

2.加強行政執(zhí)法。行政機關(guān)對國家經(jīng)濟社會的發(fā)展起著巨大的影響作用，是主要的執(zhí)法機構(gòu)，市場交易秩序的完善能有效的維護社會公共利益的發(fā)展以及維護公民合法權(quán)益不受侵犯。在當(dāng)前的社會發(fā)展中，應(yīng)用法律手段來規(guī)范行政，加強行政機關(guān)的執(zhí)法對市場經(jīng)濟秩序的建立和完善具有重要意義，行政機關(guān)嚴(yán)格加強執(zhí)法，能促進良好的執(zhí)法環(huán)境建設(shè)。

二、市場經(jīng)濟法律觀念探析

(一)市場經(jīng)濟有序運行的條件以權(quán)力為本的法律觀念

權(quán)力是在相對自由的法律情況下運行的，以獲得合法權(quán)益為可能的，權(quán)利的運行主要以利益為核心，以自由為本質(zhì)，保障權(quán)利能為市場經(jīng)濟獲得更大的利潤，市場經(jīng)濟法律要首先確定以權(quán)利為根本的法律觀念。市場經(jīng)濟體制與計劃經(jīng)濟體制有著本質(zhì)上是區(qū)別，市場經(jīng)濟并不是僅僅受到行政權(quán)利的控制，更重要的是受到商品的供求關(guān)系和價格的影響，從法律的角度來說，市場經(jīng)濟主體要不斷建立健全現(xiàn)代化企業(yè)制度，讓企業(yè)真正的享有自主運營的權(quán)力，減少對國家的依賴，通過優(yōu)勝劣汰的競爭形勢和競爭規(guī)律，有效實現(xiàn)資源的合理配置，實現(xiàn)經(jīng)濟效益的最大化。市場經(jīng)濟的運行規(guī)律要求市場主體具有相對的獨立自主權(quán)，確立以權(quán)利為本的觀念，著力完善民事立法與經(jīng)濟立法體系建設(shè)，為市場經(jīng)濟良好運行創(chuàng)造條件。

(二)市場經(jīng)濟競爭法則要求公平、公正的法律觀念

市場經(jīng)濟競爭的基礎(chǔ)是在公平、公正的前提下進行的，主要包括:競爭參與的全面化、競爭規(guī)則的公正性以及競爭過程的透明化、競爭結(jié)果的有效性。計劃經(jīng)濟體制是對上級要求的絕對服從，對個體則會在一定程度上產(chǎn)生排斥，計劃經(jīng)濟在我國的發(fā)展，其公平性、公正性受到了一定的影響，市場經(jīng)濟中的一些問題是由供求關(guān)系和價格變化來決定的，生產(chǎn)者與消費者的生產(chǎn)消費活動也受到供求關(guān)系及價格的影響，市場經(jīng)濟中不公平、不公平的競爭導(dǎo)致市場經(jīng)濟不能平穩(wěn)的發(fā)展。

三、結(jié)語

在市場經(jīng)濟中的法律與計劃經(jīng)濟相比較而言，是對質(zhì)和量兩個方面的要求，這就要求我們不斷更新和增加市場經(jīng)濟法律觀念，提高法律意識。總結(jié)我國改革開放以來在經(jīng)濟建設(shè)中所取得的成就，分析經(jīng)濟建設(shè)中的不足，借鑒其他國家在經(jīng)濟建設(shè)中法律觀念的建設(shè)，并將其中優(yōu)秀、成功的經(jīng)驗融入到中國特色社會主義現(xiàn)代化市場經(jīng)濟建設(shè)中，提高人民的法律意識，建立健全法律規(guī)范，保障市場經(jīng)濟平穩(wěn)、快速的發(fā)展。

[參考文獻(xiàn)]

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