【論文關(guān)鍵詞】：科學(xué)哲學(xué);本體論;知識論;方法論;實(shí)證主義;后實(shí)證主義;結(jié)構(gòu)主義解釋學(xué);批判理論

【論文摘要】："科學(xué)哲學(xué)"是什么？對于這個(gè)與西方科學(xué)互相依存的科學(xué)研究典范，多數(shù)科學(xué)研究者是陌生的，但是是極為重要的。科學(xué)哲學(xué)是一種邏輯思考與范式交織運(yùn)用，從事創(chuàng)造性學(xué)術(shù)活動的思維。西方人運(yùn)用這種獨(dú)特的思維理論帶動科學(xué)革命的浪潮，運(yùn)用科學(xué)創(chuàng)造發(fā)展實(shí)力，影響人類歷史數(shù)百年之久，迄今仍方興未艾。

中西方傳統(tǒng)文化的差異造就了西方人與我們在思維方式上的不同，就中西方哲學(xué)思想的比較，中國哲學(xué)論述的焦點(diǎn)是"行為"之"善"，而西方哲學(xué)論述的焦點(diǎn)是"知識"之"真"，兩種思維方式是截然不同的。美國北卡羅來那大學(xué)教授羅森博格對科學(xué)哲學(xué)做出以下定義：哲學(xué)首先要處理的是科學(xué)尚不能回答或永遠(yuǎn)不會解答的問題，其次要處理科學(xué)為何無法回答這些問題。他也認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)長久以來為自己設(shè)定的任務(wù)就是要了解科學(xué)是什么，它如何運(yùn)作，它的方法、基礎(chǔ)和條件是什么。庫恩于1962年發(fā)表的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書指出：范式是科學(xué)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，也就是研究者用來尋找意義的理念模式。而且所謂理念模式，就是研究者用范式的指導(dǎo)來從事研究問題與選擇研究行動時(shí)的思維方式。這個(gè)認(rèn)識問題的思維方式由以下二個(gè)核心概念所構(gòu)成。

一、思維邏輯

受文化影響，西方人在從事科學(xué)研究時(shí)有其獨(dú)特的思維邏輯，循"本體論－知識論或認(rèn)識論－方法論"的思維邏輯按部就班的思考問題。有學(xué)者解釋，西方學(xué)者在從事創(chuàng)造性學(xué)術(shù)研究活動時(shí)的后設(shè)思維，他們基于對世界本體的某種預(yù)設(shè)，因此提出了一些認(rèn)識世界的方法，從而建構(gòu)出某些獨(dú)特的知識體系。這種后設(shè)思維展現(xiàn)在他們學(xué)術(shù)研究的成果之中，但無法在其研究成果中論述自身。然而，思維本身只是個(gè)抽象概念，所以必須將范式融入思維中從而思考研究的問題和方向。換言之，研究者的基本信念決定的任何一種研究取向或研究范式所主張的"本體論－認(rèn)識論－方法論"，就構(gòu)成該項(xiàng)研究范式的"世界觀"，也就是如何去認(rèn)識及累積建立該門知識。

本體論關(guān)心的是人類日常生活世界中各種現(xiàn)象或行為，是否存在著一種事實(shí)、永恒不變的本質(zhì)。如果有，那么真實(shí)、永恒不變的本質(zhì)是什么？而且，不同的范式則有明顯不同的主張。所以，本體論就是科學(xué)研究的開端，研究者針對被研究的對象探討其本質(zhì)究竟是什么？建構(gòu)起一個(gè)初步的概念。

學(xué)術(shù)背景

在胡適早期的學(xué)術(shù)活動中，墨學(xué)占據(jù)著極為重要的地位。他的博士論文《先秦名學(xué)史》就用了三分之一的篇幅研究墨家邏輯學(xué)，在其后的《古代史》中，又把上述墨學(xué)研究擴(kuò)展深化。他有關(guān)墨學(xué)的論著或文章還有《〈墨子·小取篇〉新詁》、《梁任公〈墨經(jīng)校釋〉序》、《論墨學(xué)》、《墨家哲學(xué)》等。

宣揚(yáng)“全盤西化”的胡適為和在其早年的學(xué)術(shù)生涯中如此垂青于墨學(xué)呢？

胡適在赴美留學(xué)之前，即受梁啟超對墨學(xué)產(chǎn)生濃厚的興趣，他在《梁任公〈墨經(jīng)校釋〉序》中說：“他在《新民叢報(bào)》里曾有許多關(guān)于墨學(xué)的文章，在當(dāng)時(shí)引起許多人對于墨學(xué)的新興趣，我自己便是那許多人中的一個(gè)人。”[1]然而，這并非主要原因，充其量只是一個(gè)誘因。

眾所周知，胡適在新文化運(yùn)動期間即大力提倡“整理國故”的學(xué)術(shù)活動。不過，胡適的“整理國故”不同于乾嘉學(xué)人“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的古籍整理，而是有著鮮明的目的，即希望借此而達(dá)到“中國的文藝復(fù)興”。他在《口述自傳》中說：

中國的文藝復(fù)興有四重目的：

張岱年先生是中國現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家和國學(xué)大師。這三個(gè)稱號與其一生主要從事的三個(gè)治學(xué)領(lǐng)域相對應(yīng)，如他在《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》的“自序”中所說：“自30年代以來，我的學(xué)術(shù)研究工作有三個(gè)方面，一是對于哲學(xué)理論問題的探索，二是對于中國哲學(xué)史的研究，三是關(guān)于文化問題的討論。”[①]在這三個(gè)治學(xué)領(lǐng)域中，張先生有時(shí)候把“中國哲學(xué)史的研究”放在前面，如他在《我與中國20世紀(jì)》和《八十自述》中所說就是如此[②]。我想，這可能是因?yàn)閺埾壬鷮χ袊軐W(xué)史的研究一直沒有中斷，而且他在這方面的著述較多，并得到學(xué)術(shù)界普遍的高度評價(jià)。但是，這決不意味著張先生一生的精神貫注主要在中國哲學(xué)史，事實(shí)上他在早年和晚年更主要關(guān)注的是哲學(xué)理論問題和文化問題，這就是他在《八十自述》中所說：“我的治學(xué)經(jīng)歷，可以說是始則由論入史，終乃由史轉(zhuǎn)論。”[③]在這一曲折的治學(xué)經(jīng)歷中，包含著張先生學(xué)術(shù)生涯的順逆沉浮，也包含著中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的沉痛歷史教訓(xùn)。總結(jié)和吸取這一歷史教訓(xùn)，對于促進(jìn)“中西馬”對話和建構(gòu)中國化的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)具有重要的意義。

一

張先生早年的成名作是1931年發(fā)表的《關(guān)于老子年代的一假定》，此文受到馮友蘭、羅根澤等先生的高度評價(jià)，后被收入《古史辨》第四冊。在此文的末尾，張先生說：“我自己二年前對于考證發(fā)生過興趣，現(xiàn)在卻久已離考證國土了，并已離開古書世界了。”[④]由此可知，張先生至少從1930年開始就已把主要學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)入了對現(xiàn)代哲學(xué)理論問題的探討。此后，他連續(xù)發(fā)表了《破“唯我論”》、《知識論與客觀方法》、《辯證法與生活》、《哲學(xué)的前途》、《譚“理”》、《關(guān)于新唯物論》、《論外界的實(shí)在》等哲學(xué)論文，其間也發(fā)表了《先秦哲學(xué)中的辯證法》、《秦以后哲學(xué)中的辯證法》和《顏李學(xué)派》等中哲史方面的論文。后一方面的論文是配合前一方面的論文而發(fā)表的，這也有“接著”中國傳統(tǒng)的辯證法和唯物論思想講的意思，如他在《顏李學(xué)派》的末尾所說：“探索了顏李的思想，我們是不是覺得唯物論是應(yīng)信取的呢？而且，探索了顏李的思想，我們是應(yīng)在生活上有所實(shí)踐呢，還是仍覺得只誦讀空談就可以了呢？”[⑤]

在《哲學(xué)的前途》一文中，張先生說：“我不相信將來哲學(xué)要定于一尊，要為某一派所獨(dú)占。那是不可能的，也不會有好處。但我相信，將來哲學(xué)必有一個(gè)重心或中心。”“這為將來世界哲學(xué)之重心或中心的哲學(xué)”，當(dāng)有三項(xiàng)特點(diǎn)，即“唯物的或客觀主義的”、“辯證的或反綜的”、“批評的或解析的”[⑥]。顯然，前兩項(xiàng)特點(diǎn)意在肯定辯證唯物論，后一項(xiàng)特點(diǎn)則是要吸收西方現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯分析方法。張先生當(dāng)時(shí)把西方的新實(shí)在論、維也納學(xué)派等稱為“科學(xué)的哲學(xué)”。他說：“將來的哲學(xué)便是新唯物論與科學(xué)的哲學(xué)的結(jié)合。由證明法的運(yùn)用，則懷悌黑、胡薩爾、魯易摩根、邁耶森，以及實(shí)用主義等的好處，也就可以被容納了。……科學(xué)的哲學(xué)的好處在精細(xì)，卻有懷疑論的傾向；新唯物論的好處在豐實(shí)，卻有獨(dú)斷論的色彩。這二派的綜合，便可得到最可信的新哲學(xué)了。對于其他各派所發(fā)現(xiàn)的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗爭著的各派中的真理，又必賴反綜法之運(yùn)用。”[⑦]這就是說，他當(dāng)時(shí)主張辯證唯物論與邏輯解析法的綜合，同時(shí)對西方他派哲學(xué)的真理成分亦持開放、汲取的態(tài)度。在30和40年代，無論是新唯物論哲學(xué)家還是反新唯物論哲學(xué)家，都把辯證法與邏輯解析法或形式邏輯視為水火不容，而張先生則始終認(rèn)為二者“必結(jié)為一，方能兩益”。

在《關(guān)于新唯物論》一文中，張先生說：“新唯物論或辯證的唯物論，實(shí)為現(xiàn)代最可注意之哲學(xué)。”[⑧]他首先強(qiáng)調(diào)了新唯物論與舊唯物論、機(jī)械唯物論的區(qū)別，然后論述新唯物論在宇宙論和知識論方面的精旨。關(guān)于新唯物論與西方現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)系，他指出：“今之言新唯物論者每不肯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學(xué)作對照觀，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）為古典哲學(xué)之終結(jié)，而以新唯物論為繼承佛耶巴赫者。如此立論，何能使人折服？何以見新唯物論之長？唯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學(xué)對較，然后乃可見新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)。每思新唯物論雖成立于19世紀(jì)之中葉，而其中實(shí)能兼綜20世紀(jì)若干派哲學(xué)之長。如其言宇宙為一發(fā)展大流，則能納柏格森哲學(xué)之長；其言一本而多級，則能納魯意摩根等突創(chuàng)進(jìn)化論之長；其言實(shí)踐，則能納實(shí)用主義之長。”[⑨]在這段論述中，張先生既肯定了新唯物論是“現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)”，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)了在費(fèi)爾巴哈之后西方現(xiàn)代哲學(xué)仍然有新唯物論需要汲取、兼綜的真理成分。遺憾的是，張先生的這個(gè)觀點(diǎn)長時(shí)期沒有得到“主流”的新唯物論哲學(xué)家的認(rèn)可，以致費(fèi)爾巴哈之后的西方現(xiàn)代哲學(xué)一直被認(rèn)為是腐朽沒落的資產(chǎn)階級的“反動哲學(xué)”或“庸俗哲學(xué)”，直到80年代以后研究西方現(xiàn)代哲學(xué)的合法性才逐漸得到“正名”。

張先生在《關(guān)于新唯物論》一文中還肯定了張申府關(guān)于列寧、羅素和孔子“三流合一”的思想。他說：“將來之哲學(xué)，必以羅素之解析方法與列寧之唯物辯證法為方法之主，必為此二方法合用之果。而中國將來如有新哲學(xué)，必與以往儒家哲學(xué)有多少相承之關(guān)系，必以中國固有的精粹之思想為基本。”[⑩]這段話是后來張先生提出“將唯物、理想、解析，綜合于一”的思想雛形。

一

《天人五論》因遲至80年代末才得以公開出版，所以在此之前沒有發(fā)生社會的影響。但是，張先生在30年表的哲學(xué)論文是有社會影響的，這對于評價(jià)張先生在30和40年代的哲學(xué)體系當(dāng)有重要的參考價(jià)值。

孫道升在1935年的《國聞周報(bào)》第十二卷四十五期發(fā)表《現(xiàn)代中國哲學(xué)界之解剖》，其中將現(xiàn)代中國哲學(xué)分為：“純宗西洋哲學(xué)”的實(shí)用主義、新實(shí)在論、新唯物論和新唯心論，以及“兼綜中西哲學(xué)”的唯生主義、新法相宗、新陸王派和新程朱派。在“新唯物論”條下，孫道升說：“新唯物論亦稱辯證唯物論，馬克思、恩格士、伊里奇等所倡導(dǎo)之哲學(xué)也。……平心而論，西洋各派哲學(xué)在中國社會上的勢力，要以此派為最大，別的是沒有一派能夠與他比臂的。……這一派哲學(xué)的哲學(xué)家為數(shù)最多，如陳獨(dú)秀、、李季、葉青、陳豹隱、李石岑、張申府、張季同、吳惠人等諸先生都是。……這許多新唯物論者又因仁智見異而分為截然不同的兩派，一派是想把解析法輸入于新唯物論中去的，另一派是沿襲俄國日本講馬克思學(xué)說的態(tài)度的。前者可稱為解析法的新唯物論，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物論中，可謂最值得注意的、最有發(fā)展的。張申府、張季同、吳惠人等先生可為代表。”[23]可見，張先生（季同）在當(dāng)時(shí)是“許多新唯物論者”之一，他屬于新唯物論中的一派，即“解析法的新唯物論”。在孫道升列出的新唯物論哲學(xué)家的著作中，也提到了“張季同的《關(guān)于新唯物論》、《辯證唯物論的知識論》”。這兩篇論文都發(fā)表于1933年，也就是說，當(dāng)孫道升在寫《現(xiàn)代中國哲學(xué)界之解剖》時(shí)，張先生最有代表性的論文《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》尚未發(fā)表。在此需要討論的是，孫道升把新唯物論列在“純宗西洋哲學(xué)”一類，這并不完全符合實(shí)際情況。就張先生的哲學(xué)思想而言，他可謂“學(xué)宗新唯物論”，而又“兼綜中西哲學(xué)（之優(yōu)長）”。張先生的哲學(xué)思想之所以是“最值得注意的、最有發(fā)展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，還因?yàn)檫@是與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華接了“榫”的新唯物論，因而它是具有中國特色或中國化的“解析法的新唯物論”，簡言之，即中國現(xiàn)代的新唯物論。

在30年代中期曾發(fā)生“唯物辯證法論戰(zhàn)”，它啟端于張東蓀在1934年編輯出版了《唯物辯證法論戰(zhàn)》，此書雖名為“論戰(zhàn)”，實(shí)際上所收都是單方面反對唯物辯證法的文章。當(dāng)時(shí)，陳伯達(dá)、胡繩、弱纓、滄白、葉青等站在唯物辯證法的立場上對張東蓀派予以批判，葉青還在1935年編輯出版了《哲學(xué)論戰(zhàn)》，此書收入論戰(zhàn)兩方面的40篇文章，其中包括張先生的5篇，即《辯證法與生活》、《相反與矛盾》、《論外界的實(shí)在》、《辯證唯物論的知識論》和《辯證唯物論的人生哲學(xué)》，“實(shí)為該書中收入文章最多的作者之一”，他是屬于唯物辯證法一方的論戰(zhàn)之“主要參與者”[24]。

曾有學(xué)者認(rèn)為，“把張岱年哲學(xué)思想稱謂為‘新唯物論’，怕有混同葉青哲學(xué)之嫌”[25]。此實(shí)為大謬！30年代所稱的“新唯物論”即是指馬克思主義的辯證唯物論，而馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中就曾說：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會化了的人類。”[26]這里的“新唯物主義”（當(dāng)然又可譯為“新唯物論”）指的就是馬克思本人的哲學(xué)。在30年代中期，葉青也被視為“許多新唯物論者”之一，他之反對新唯物論是逐漸才暴露的。葉青在當(dāng)時(shí)曾批評“張申府和張季同”的思想“顯然錯(cuò)誤”，而張先生則在1936年撰文《評葉青<哲學(xué)問題>及<哲學(xué)到何處去>》，對其“心物綜合論”、“哲學(xué)取消論”等謬誤進(jìn)行揭露和批判，指出在葉青自己的“創(chuàng)新”見解中“充滿種種的錯(cuò)誤”[27]。

在《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》發(fā)表后，蘇淵雷在1936年秋寫給張先生的信中說：“數(shù)于《國聞周報(bào)》上拜讀大著，廣大精微，嘆未曾有。意者中土新哲學(xué)之誕生，將以一大事因緣而出世乎？待之，待之，直至今日拜讀大著《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》一文后，始信我愿不虛矣。私幸處此天地跼蹐、山河日窄之際，學(xué)術(shù)分裂、百家往而不返之日，尚有清通簡要之思想家，如先生者，獨(dú)抒偉論，演此甚深希有之大法，以餉吾彷徨無路、顛倒妄想之青年，而為風(fēng)雨飄搖、不絕如縷之思想界，賡續(xù)新省。其為悅服，曷可言喻。尊論謂以新唯物論為本，先求唯物與理想二義之綜合，而兼綜解析法，以此求一真的可信的有力的哲學(xué)，能作生活之指導(dǎo)的哲學(xué)……切問近思，真探本抉微之談也。”[28]從蘇淵雷的信中，可見張先生的文章對于當(dāng)時(shí)青年的思想是產(chǎn)生了重要影響的。

對近代以來的中國哲學(xué)進(jìn)行哲學(xué)地反思，是牟宗三哲學(xué)地反思中國哲學(xué)的繼續(xù)，這步工作的完成，對中國哲學(xué)的哲學(xué)地反思才臻完善，這也是哲學(xué)地建立中國哲學(xué)的一步必要的工作。牟宗三認(rèn)為中國哲學(xué)發(fā)展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國近代以來的哲學(xué)只能從民國開始講起。牟宗三把近代以來的中國哲學(xué)的演變脈絡(luò)分為三個(gè)階段[1]：從民國初年到抗日戰(zhàn)爭（1911～1937）為第一階段，從抗日戰(zhàn)爭到中國共產(chǎn)黨控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國民政府”遷臺后逐步走向現(xiàn)代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國大學(xué)哲學(xué)系與哲學(xué)家來省察這三階段的哲學(xué)。

一

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來，自民國以來，中國的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學(xué)系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運(yùn)動期間，北大哲學(xué)系最熱門，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學(xué)之堂奧。新文化運(yùn)動僅是一般性的思想啟蒙運(yùn)動，多的是thinker,但并不一定是哲學(xué)家，譬如胡適就是一個(gè)典型，所以“五.四”運(yùn)動在哲學(xué)方面沒有成就，沒有一個(gè)思想家可以站得住腳[3]。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個(gè)胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實(shí)在論。張季真先生留學(xué)英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。康德哲學(xué)講是可以講，學(xué)是可以學(xué)，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對羅素生活的情調(diào)與思考問題的格調(diào)很熟悉，但是羅素本人的學(xué)問，張先生卻講不出來。所以，羅素那一套哲學(xué)沒有傳到中國來。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對于杜威，他并不了解，他還達(dá)不到那個(gè)程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學(xué)問相當(dāng)扎實(shí)，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當(dāng)年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實(shí)用主義成了望文生意的實(shí)用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當(dāng)代的羅素、杜威無法講，十八世紀(jì)的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學(xué)無所成就，進(jìn)不了西方哲學(xué)之門。以后變成專門講中國哲學(xué)。講中國哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰(zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對佛教的教義、理論沒有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學(xué)，而只是佛教史，落入了西方的古典學(xué)，不是哲學(xué)系的本分。因此，北大辦哲學(xué)系，歷史最久，師資最多，結(jié)果無所成。至于中央大學(xué)哲學(xué)系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學(xué)系。總的來說，這三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲學(xué)系出了個(gè)張東蓀先生，算是當(dāng)時(shí)幾個(gè)念哲學(xué)念得不錯(cuò)的人之一[7]，其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學(xué)系走上軌道的問題上，他盡了多少責(zé)任（──這與他個(gè)人性格有關(guān)，牟認(rèn)為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當(dāng)哲學(xué)讀而進(jìn)去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學(xué)不能入，對中國哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說不上。“對西方哲學(xué)無所得，對中國哲學(xué)無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣。”[9]

總之，民國以來的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學(xué)問題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過新文化運(yùn)動以后，“中國文化生命所結(jié)晶成的那套實(shí)踐的學(xué)問，便真斬絕了，成了一無所有。”[10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)行了初步的估價(jià)，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學(xué)系的評述為詳，并由此而對中國哲學(xué)界發(fā)表了評論，他的評價(jià)甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學(xué)系的評價(jià)適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國哲學(xué)表示出強(qiáng)烈的不滿，他的評價(jià)，給人一種印象，他好象不贊成中國大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯(cuò)覺。其實(shí)，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個(gè)典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來，那很好”。[12]他認(rèn)為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過不可，對西方哲學(xué)的認(rèn)識越深入，對中國哲學(xué)的理解就會越透辟，但是對西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對“五．四”新文化運(yùn)動的估價(jià)聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說，他對中國大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠的，嚴(yán)肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨(dú)到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機(jī)，但他這項(xiàng)工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個(gè)稱得上哲學(xué)家的人物。