一、與時立極重建形而上學(xué)形而上學(xué)作為對世界的終極解釋

1.為一切形下的政治制度、倫理規(guī)范以及科學(xué)知識的建構(gòu)奠定基礎(chǔ)，因此，由本源的生活出發(fā)進(jìn)行儒家哲學(xué)的重建，首先要重建形而上學(xué)，即“與時立極”。所謂“立極”本義是指營造房屋時的立柱架梁，以確定建筑中的最高點(diǎn)，立本定向。“立”即“定”“安”“正”之意。“極”本指房屋最高處的大梁，《說文解字》:“極，棟也。”徐鍇《系傳》:“極，屋脊之棟也。”《說文解字》:“棟，極也。”段玉裁注:“極者，謂屋至高之處。”進(jìn)入“理性覺醒”、開始建構(gòu)形而上學(xué)的“軸心時期”以后，“立極”逐漸被賦予了哲學(xué)的意義，儒家哲學(xué)在形上本體意義上的“立極”，最早的就是《易傳》的“太極”觀念，所謂“易有太極”《系辭上傳》，“太極”本指最高的大棟，其位居中，成為整座房屋最高、也是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，引申為世界觀、宇宙觀的根本范疇，具有了哲學(xué)本體論的意義。因此，哲學(xué)上的“立極”就是本體論Ontology建構(gòu)，也即建構(gòu)形而上學(xué)。其實(shí)形而上學(xué)就是亞里士多德所說的:思考“所是之為所是”;或如海德格爾所說:思考“存在者整體”，也即對世界萬物的本體、終極根據(jù)或統(tǒng)一性不論哲學(xué)還是神學(xué)的思考。當(dāng)然，并不是人人都會思考形而上學(xué)，但形而上學(xué)作為萬物存在的“本體論承諾”，為形而下學(xué)奠定基礎(chǔ)依舊是必不可少的，這也正是建構(gòu)形而上學(xué)的意義所在。西方哲學(xué)中有一個與“立極”相對應(yīng)的觀念:“奠基”，但二者又有實(shí)質(zhì)的不同。康德首先提出哲學(xué)意義上的“奠基”問題，即“何以可能”的問題，他建構(gòu)的批判哲學(xué)就是力圖通過對理性自身的批判為自然科學(xué)、數(shù)學(xué)以及形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)，并且認(rèn)為自己查明了“心靈兩個能力，即認(rèn)識能力和欲求能力的先天原則”

2.完成了奠基的任務(wù)。然而實(shí)際上，康德并沒有完成這項(xiàng)任務(wù)，他所找到的“實(shí)踐理性”不過是主體性存在的根據(jù)Gruenden，而非主體性本身何以可能的基礎(chǔ)，也就是說并沒有為主體性奠基Fundierung，因此，海德格爾批判康德:“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進(jìn)行存在論分析。”進(jìn)而海德格爾提出以“基礎(chǔ)存在論”為主體性奠基，但他又以先行的“此在”來說明“存在”，實(shí)際在更高的層面上重新確立了“大寫的人”的至上地位德里達(dá)語，因此，也未完成形而上學(xué)的奠基任務(wù)。實(shí)質(zhì)上，他們所做的都是“立極”的工作，即確立了形上的本體，為形下學(xué)奠基。而歷史上的形而上學(xué)形態(tài)幾經(jīng)轉(zhuǎn)變，使得“立極”必然涉及“與時”的問題。“與時”在《周易》中見于七處，多言“與時偕行”“與時行也”“與時消息”等。“與”即伴隨、參與之意。《說文》:“與，黨與也。”《廣韻·御韻》:“與，參與也。”“時”本指“四時”，《說文》:“時，四時也。”段玉裁注:“本春夏秋冬之稱。引申之為歲月日刻之用”。“時者，所以記歲也。”《管子·山權(quán)數(shù)》，進(jìn)而，時具有了時代之意，“世易時移，變法宜矣”，“世易”即“時移”，此“時”即“世”，世指世代、時代，《周易·系辭下傳》:“易之興也，其當(dāng)殷之末世。”“時”即指時代，如《呂氏春秋·察今》所說“變法者因時而化”。《周易》首先將“趨時”、“時中”作為解釋筮法的一項(xiàng)重要原則，六爻的吉兇往往因時而變，進(jìn)而，因時而行被視為美德，如，《彖》釋《隨》卦，“天下隨時，隨時之義大矣哉!”釋《損》卦，“損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行”;釋《艮》卦，“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”釋《豐》卦，“天地盈虛，與時消息，而況于人乎，況于鬼神乎?”之所以要強(qiáng)調(diào)“時”是因?yàn)槲ㄓ小芭c時”才能得乎其“中”，所謂中，即正也，和也，恰當(dāng)合適。《說文》:“中，和也。”“和，相應(yīng)也。”《虞書·大禹謨》:“允執(zhí)厥中”。也是此意。孟子稱孔子為“圣之時者也。”《孟子·萬章下》

3.也正是因?yàn)榭鬃拥乃枷肱c其時代要求相適宜。在哲學(xué)上提出“與時立極”旨在表明要依據(jù)時代的特征建構(gòu)相適宜的形而上學(xué)。雖然歷史上的本體論建構(gòu)各不相同，但不論是中國的“太極”“天道”“天理”“心體”“性體”，還是西方的世界本原、上帝、理性，其實(shí)都是人作為主體性的投射，可以說，形而上學(xué)就是主體性的事情。因此，重建形而上學(xué)，實(shí)質(zhì)就是重建主體性。在軸心時期，儒家哲學(xué)初步建構(gòu)了形上學(xué)，確立了人的主體性。《禮記·表記》記載:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，“帝祖合一”的觀念使人神原始的混雜在一起，祖先神具有絕對的權(quán)威性。殷末周初，“絕地天通”的觀念代表著理性的覺醒，人神關(guān)系由相雜殷商到相分西周，“吉兇由人”的蓍筮取代了“吉兇由神”的龜卜，神的權(quán)威性逐漸下降，呈現(xiàn)為一個“疑神疑鬼”的時代。形成于這一時期的《易經(jīng)》，在占辭中雖然仍體現(xiàn)著對神的本體性預(yù)設(shè)，如:“王假有廟”《萃》，“王用亨于帝”《益》，但神的抽象性、神意的不確定性，都增強(qiáng)了人對神的解釋性，使得神意相當(dāng)程度上取決于人意，所謂“人謀鬼謀，百姓與能”《系辭下傳》，顯示著人的地位的提升和理性的發(fā)展。到《易傳》時期，易象筮辭已不再是神意，而是圣人之意，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”《系辭上傳》。神成為虛位，“天地設(shè)位，圣人成能”《系辭下傳》，“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。”《說卦》這表明，一切取決于圣人而非神，人成為實(shí)質(zhì)性的主體。秦漢以降，進(jìn)入形而上學(xué)的統(tǒng)治時期，太極、天理、心性等本體性概念的設(shè)定實(shí)質(zhì)都映射并證澄著人的主體性，發(fā)展到兩宋時期，“立人極”遂成為儒者之所共向，對后世影響深遠(yuǎn)。然而，軸心期以來所確立的主體性的人是作為族群關(guān)系網(wǎng)羅中的人，也即作為“類存在”的群體的人，個體的價值只有在宗族禮法關(guān)系中才存在，最典型的就是親親尊尊的人倫關(guān)系，人本身的存在被綁縛在維護(hù)宗族存在的人倫關(guān)系之網(wǎng)上，個體并沒有獨(dú)立價值，如:《同人》卦爻辭:“同人于野，同人于門，同人于宗”，這在《易傳》中更為突出，詳見下文因而所謂人的主體性是指作為群體存在的人的主體性而非個體的主體性。“立極”須“與時”，基于現(xiàn)代的生活方式，西方社會以“上帝死了”為旗幟重建了主體性確立了“個體”Individual的絕對主體地位。歷史上，我們也具有個體的觀念，在殷商的神學(xué)觀念中，宗教性體驗(yàn)都是個體性的，“百姓各以其心為心”《說苑》

4.正是前軸心期個體觀念的體現(xiàn)。進(jìn)入軸心期后，雖然高揚(yáng)了宗法倫理關(guān)系中存在的群體性的人，但個體觀念并沒有消亡殆盡，魏晉時期就是一個個體生命高揚(yáng)的時代;而在帝國中后期宋以后，隨著市民社會的興起，個體的價值再度得到認(rèn)可，自陽明心學(xué)已將個體性的“良知”作為最高本體，即以個體自我成為宇宙的終極根據(jù)，顯露出現(xiàn)代性觀念的端倪，其后學(xué)更著力發(fā)揚(yáng)了這一觀念。此后從明清啟蒙思潮到現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動，在中國逐步向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程中儒家的現(xiàn)代性個體觀念越發(fā)明顯，不論是明清之際的黃宗羲，還是現(xiàn)代新儒家梁漱溟、錢穆、牟宗三等都是極有個體精神的思想家。可以說，確立“個體”的主體性是現(xiàn)代社會在觀念上最基本的特質(zhì)，因而，重建主體性就是要從本體的意義上確立“個體”的主體性。不過，當(dāng)今我們所要重建的主體性個體，并不是要回復(fù)到前軸心期，重建神學(xué)觀念的宗教性個體，而是要重建人文精神的理性個體。同時，當(dāng)今我們所要重建的主體性個體，也不同于傳統(tǒng)儒家心性學(xué)和現(xiàn)代新儒家的本體性個體，這是因?yàn)椋徽撽柮鞯摹傲贾边€是牟宗三的“道德形上學(xué)”，雖然都認(rèn)為個體的“心性”“良知”是不證自明的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，極具個體性的色彩，但一方面對“天理”“道心”的體證是個體性的，而另一方面“心性”“良知”作為先驗(yàn)本體是普遍性的，因此，其理論上存在著無法克服的困境:即由個體體驗(yàn)如何切中普遍一般的“心性”“良知”本體。當(dāng)今儒家所重建的個體性主體需要剔除任何的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，是在本源的生活情境中，以“仁愛”作為前主體性的、最原初的生活情感來確立個體作為主體性的存在，如孟子所說的“乍見孺子將入井”人人皆見“怵惕惻隱之心”。因?yàn)樵诰壈l(fā)的生活情境中，人所顯現(xiàn)出的這種不慮而知的“良知”、不學(xué)而能的“良能”，并不是先驗(yàn)的預(yù)設(shè)不論是宗法人倫的還是個體心性的預(yù)設(shè)，而是當(dāng)下的生活感悟。正是這種對本源仁愛情感的“知”與“能”給出了人作為德性主體的存在。我們常說“生活造就了我”，其實(shí)就是在這個意義上說的，王夫之有個接近的說法“夫性者生理也，日生則日成也”《尚書引義·太甲二》。

5.儒家基于本源生活所確立的個體性與西方近代以來所重建的個體性有著根本的不同:一是儒家以德性良知為根據(jù)確證著主體性的存在，關(guān)于這點(diǎn)下文詳述;二是儒家重建的個體是與他者“共同在世”的個體，而非西方原子化、單子化、孤立存在的個體。在西方，不僅是明確以“單子”為本體的萊布尼茨如此，即便是建構(gòu)“基礎(chǔ)存在論”，消解一切主體性形上學(xué)的海德格爾也沒能例外，他雖然以“此在”Dasein的“在世”In－der－Welt－sein在世界之中存在作為“首要的存在實(shí)情”但是同時又認(rèn)為“此在”首先是關(guān)注它自己的存在，人只有從人世退縮到自我中，才能真正感知Dasein。正是基于這樣的本體論，羅爾斯才提出“在原初狀態(tài)中，各方是互相冷淡而非同情的”這樣的理論假設(shè)，作為西方政治倫理的前提。對于這種單子性主體觀念，政治哲學(xué)家阿倫特曾提出批評，通過對海德格爾的觀點(diǎn)的反對，指出只有在共同世界的人類共同生活中，才會有真正的存在，不過她更多地只是從現(xiàn)實(shí)政治意義上強(qiáng)調(diào)共同生活的存在，而沒有從本體論上進(jìn)行徹底的顛覆，因而很難真正找到解決這一困境的理論途徑，這也是受制于西方文化的基本立場所致。而事實(shí)上，我們始終根植于現(xiàn)世的“人生在世”之中，也就是在源始的人與人，人與天地萬物的“共同在世”“共同存在”“共同生活”之中，這也是儒家的一個基本觀念。

《中國哲學(xué)史》雜志主要刊登中國哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時展的要求，與中國哲學(xué)一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學(xué)發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學(xué)史》雜志研究成果的計(jì)量分析和相互對照，考查了中國哲學(xué)學(xué)科的外在社會環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點(diǎn)的中國哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對郭店竹簡的學(xué)術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻(xiàn)與中國哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

編者按：本論文主要從儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)；“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)；“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)等進(jìn)行講述，包括了明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革、追求天然材質(zhì)“反璞歸真”、崇尚陰柔之美的線型等，具體資料請見：

論文關(guān)鍵詞：明式家具儒家思想道家思想

論文摘要：通過分析明式家具的形制風(fēng)格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關(guān)系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學(xué)思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設(shè)計(jì)和發(fā)展提供參考。

明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計(jì)理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學(xué)史》雜志研究成果的計(jì)量分析和相互對照，考查了中國哲學(xué)學(xué)科的外在社會環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點(diǎn)的中國哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

《中國哲學(xué)史》雜志主要刊登中國哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時展的要求，與中國哲學(xué)一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學(xué)發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

面對西方精神文化的挑戰(zhàn)和某些傳教士直至黑格爾（Hegel）以來西方學(xué)界視儒學(xué)為一般世俗倫理的誤導(dǎo)，當(dāng)代新儒家的主要代表人物，無不重視儒學(xué)內(nèi)部所蘊(yùn)涵的宗教精神的開掘。從一定意義上說，20世紀(jì)儒學(xué)的一個重要的面相是通過討論儒學(xué)的宗教性問題，一方面與西方精神資源相溝通并對話，另一方面由此而深化對于先秦、宋明儒學(xué)等五經(jīng)傳統(tǒng)、四書傳統(tǒng)的認(rèn)識。揚(yáng)棄清世漢學(xué)，經(jīng)受五四洗汰之后，始有當(dāng)代新儒家重新省視東亞精神文明及其價值內(nèi)核。儒學(xué)是一種特殊的人生智慧，是生命的學(xué)問。儒學(xué)是否是宗教或是否具有宗教性的問題，不僅涉及到對“宗教”的界定和對宗教的價值評價，而且涉及到對中國傳統(tǒng)人文精神的界定與評價。只有超越“絕對他者”的一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的、二分法的寡頭人文主義的“啟蒙心態(tài)”，才能真正理解“儒學(xué)是什么”、“儒家的特質(zhì)是什么”和“儒學(xué)精髓與精義是什么”的問題。對于儒家道德所具有的宗教性功能的討論，只是這場討論的浮面的前奏，真正有意思的是關(guān)于儒家道德實(shí)踐、儒家安身立命之道背后之超越理據(jù)的發(fā)掘和發(fā)揮。因此，圍繞此一問題而展開的“性與天道”、“天人合一”、“超越內(nèi)在”、“兩行之理”、“自我轉(zhuǎn)化”等方面的討論，成為當(dāng)代儒學(xué)的中心與重心。本文擬通過對唐君毅、牟宗三、杜維明、劉述先四人關(guān)于道德宗教意蘊(yùn)的研究，展示當(dāng)代新儒家這一方面的重大貢獻(xiàn)，及其給下一世紀(jì)中國精神之繼承與創(chuàng)新的多重啟示。

一概述

本世紀(jì)曾不斷發(fā)生過儒學(xué)究竟是不是哲學(xué)或是不是宗教的懷疑與爭論，原因蓋在于人們往往以西方思辨哲學(xué)或一元宗教作為唯一參照來評釋東方儒家思想。世紀(jì)初，唯科學(xué)主義盛行，“宗教”在中國近乎成了貶詞，與“迷信”打上等號。蔡元培“以美育代宗教”；胡適以進(jìn)化論、生存競爭學(xué)說的信仰代宗教；章太炎、梁啟超、王國維重佛法而不忍以佛法與宗教等量齊觀；歐陽竟無亦說“佛法非哲學(xué)非宗教”。唯有處在廣州、香港中西文化接觸地帶的康南海、陳煥章師徒，面對基督教勢力的擴(kuò)張，欲化儒家為儒教（孔教），但他們有太強(qiáng)的政治功利心，且對宗教的精神價值并無深層理解。

我國知識精英出于救亡圖存、求富求強(qiáng)的心結(jié)，幾幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性，并使之變成20世紀(jì)中國的強(qiáng)勢意識形態(tài)。這就包括了對宗教的貶斥，以及人類中心主義、科學(xué)至上，乃至以平面化的科學(xué)、民主的尺度去衡量前現(xiàn)代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術(shù)、哲學(xué)、民俗等等。其解釋學(xué)框架是單線進(jìn)化論，如孔德（te）的“神學(xué)——形上學(xué)——科學(xué)”的三段論，特別是已成為我們幾代人心靈積習(xí)的“進(jìn)步——落后”的二分法。其“成見”“前識”正是以“排斥性”為特征的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義。

當(dāng)代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖承認(rèn)宗教，特別是佛法有較高價值，但也受到強(qiáng)勢科學(xué)主義氛圍的影響。故梁氏一面認(rèn)為佛法能滿足宗教的兩個條件——神秘與超絕，是真宗教，另一方面又認(rèn)為宗教是未來人類的人生路向，當(dāng)今卻應(yīng)力加排斥。梁氏肯定西方科學(xué)與宗教有不解之緣，著力討論中國文化何以沒有產(chǎn)生科學(xué)與民主的原因。熊氏則力辯儒學(xué)不是宗教，嚴(yán)格劃清儒學(xué)與宗教、儒學(xué)與佛學(xué)的界限，批評佛教反科學(xué)，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)中包含有科學(xué)、民主等等。蓋因?yàn)樗麄兠鎸Φ摹⑿枰卮鸬膯栴}是：西學(xué)最有價值的是科學(xué)、民主，中國文化或儒學(xué)中卻沒有。[1]當(dāng)代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才開始肯定宗教的價值。[2]移居香港后，他們進(jìn)一步認(rèn)識到西文文化中最有底蘊(yùn)和深意的不是別的，恰恰是宗教。同時，在西方宗教意識與宗教價值的啟發(fā)下，基于與西方文化抗衡與護(hù)持中國文化精神的心結(jié)，開始以新的視域認(rèn)識、掘發(fā)、詮解儒家、儒學(xué)中所蘊(yùn)含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四先生《中國文化與世界》宣言[3]為代表，標(biāo)志新儒家已有成型的一整套關(guān)于儒學(xué)宗教性的看法。他們認(rèn)為，中國沒有象西方那種制度的宗教教會與宗教戰(zhàn)爭和政教分離，中國民族的宗教性的超越感情及宗教精神，與它所重視的倫理道德，乃至政治，是合一而不可分的。“天”的觀念在古代指有人格的上帝，古人對天的宗教信仰貫注于后來思想家關(guān)于人的思想中，成為天人合德、天人合一、天人不二、天人同體的觀念。儒家天人交貫的思想一方使天由上徹下以內(nèi)在于人，一方使人由下升上而上通于天。氣節(jié)之士殺身成仁、舍生取義即含有宗教性的超越信仰。儒家義理之學(xué)、心性之學(xué)是打通人的生活之內(nèi)外、上下、天人的樞紐。在一定意義上，唐牟稱儒學(xué)為道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分論證其既超越又內(nèi)在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潛在的背景（或潛臺詞）是：西學(xué)最有價值的是宗教，中國卻沒有宗教的傳統(tǒng)。因此他們從強(qiáng)勢的排斥性的啟蒙心態(tài)中擺脫出來，掘發(fā)儒學(xué)資源中的宗教精神價值，分析了儒學(xué)與世界上其它大的宗教的同一與差異，并開始試圖與各宗教對話。

當(dāng)代新儒家的第三代人物杜維明、劉述先等，具有開放寬容心態(tài)，對西方宗教有了更全面的理解。他們在唐、牟、徐的基礎(chǔ)上，又借助西方宗教存在主義或其他宗教學(xué)家等有關(guān)“宗教”的新界定、新詮釋，面對西方讀者或聽眾，積極闡發(fā)儒學(xué)的價值與意義，主動與基督教、天主教、回教對話。他們對神性與人性、道德精神與宗教精神、終極關(guān)懷與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷、內(nèi)在超越與純粹超越的問題作了進(jìn)一步探討，尤其闡發(fā)宋儒“身心之學(xué)”、“自我”觀念與自我實(shí)踐過程中的本體論意蘊(yùn)和倫理宗教的特質(zhì)。面對兩種西方模式——科學(xué)主義模式與絕對外在的上帝模式的夾擊，他們作出了創(chuàng)造性回應(yīng)，努力與西方神學(xué)界溝通，為其提供儒家資源中把超越外在的天道與俗世生活、自我反思連在一起的慧解。