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榮格范文第1篇

集體無意識分析

為了更好地理解榮格對原型的論證，首先要對集體無意識進行分析。榮格承認弗洛伊德的無意識論，但是他認為弗洛伊德的無意識屬于“個人無意識”，而在個人無意識的背后，還存在這一個更深的領域――“集體無意識”。 集體無意識是超個體的，普遍存在于每個人的身上，包括“所有一切并非由個人后天獲得而是由遺傳并保留下來的普遍性的精神技能”。

為了使集體無意識更形象地表達與呈現，榮格提出了“原型”，認為原型就是集體無意識的實質。就如我們許多人都很害怕蛇、害怕黑的地方，但這種害怕并不需要通過人親身去經歷才能獲得，當然親身經歷會更加加深這種恐懼感，但人們為什么會有這種恐懼心理呢？其實人們對蛇、黑暗的這種恐懼大多都是來自“先天的傾向”，即“原始的潛在意象”，是我們的原始祖先遺傳下來的，他們對這些類似的恐懼有著千百萬年的經驗，于是這些經驗深深地刻在人的大腦之中并被遺傳下來，因此我們會出現這種無意識的恐懼。

榮格的原型本身只是一種天賦的可能性，沒有具體內容，是一種心理模式，它不是一個個的具體的“行為圖式”，而是一種純粹的領悟“形式”，是先在的能影響后天行為的一種精神模式，一種對行為起某種引導、規范的心理圖式。

原型的結構分析

1.原型是類似于本能的原始模式

榮格認為人生下來就帶有某種潛在的心理模式，這種模式類似于本能，或者說是一種精神的“本能”。他認為，原型實際上就是本能的無意識形象，也就是“本能行為的模式”。本能和原型共同構成了“集體無意識”。這是他的基本概念和觀點。榮格曾經對于本能（生理本能）和原型（心理原型）有過區分，但他認為本能和原型在形態上有相似性，本能形成了與原型極其相似的形態，相似得使我們有充分的理由認為原型實際上就是本能的無意識形象，即本能行為的模式。

2.原型是“純粹的領悟模式”

原型理論的神秘和費解也在于，榮格的原型只是一種形式，沒有具體的內容，而且是一種純粹的領悟模式。這種 “領悟模式”，就是原型對于集體無意識內容起到一種激活、領悟的作用。從某種意義上說，原型是被抽象化的，這就類似于柏拉圖提出的“理念”，以及中國的“道”家思想，不是由內容而是由形式決定的，它是一種先天就已經存在的形式和機能。但在內容方面，原始意象作為原型的載體和中介使原型得以呈現。只有當原始意象被意識和領悟到時，對應的原型才能呈現出來。因此原型作為純粹的領悟模式，是與原型的集體無意識內容相輔相成的，這種“純粹形式”是一種經過后天經驗才能為個體所意識、并充實具體內容的心靈“圖式”和原始模型，它因個人的具體的心靈情境而被激活，不斷置換。

3.原型的承傳

原型的承傳是一個比較復雜的問題。榮格認為原型是可以遺傳的，而且原型本身就是遺傳的產物，但有的學者卻認為原型不能直接遺傳。

實際上，簡單地認為原型能夠遺傳或者不能遺傳都是不合適的。首先，如果說原型完全與遺傳無關，比如從小受中國文化熏陶的人來講，中國古典詩詞蘊涵豐富、含蓄有致的特征恰是其魅力所在，而對于西方學者而言，則可能感覺中國文學太過于細膩和感傷；而如果說原型完全是由遺傳而來的，那么特定原型在任何人那里都應該會有相同的表現或者反應，這顯然是不符合事實的。

因此，第一、與原型有關的某些“天賦”應該是能夠遺傳的；第二、原型的承傳可能具有一定的生理基礎。解剖學研究已經證明，人腦中的部分結構與古人猿腦的結構并沒有什么大的區別，也就是說，在生理上，現代人與動物并非完全不同，至少大腦中比較古老的部分的結構功能以及所儲存的信息應該具有相似性。

也有學者認為可能與文化因素有關。由于特定的文化只在原型的生成和解釋方面起作用，并不影響到原型的傳承。因為，原型是純粹形式的心理結構，特定文化只能以“原型意象”的形式填充進原型的結構中，所以文化方面的因素可以暫不分析。

4.原型理論的應用

榮格原型理論的提出具有非常重要的理論意義和實踐價值，被廣泛地應用于文學、建筑、藝術等領域，從而形成相應的文學原型、建筑原型以及藝術原型等不同的表現形態。

加拿大著名文藝理論家弗萊在原型理論的影響下，提出了以“神話”和“儀式”為主的文學原型，例如在當今社會，人們對于英雄人物的崇拜與追求，其實就是古老的神祗故事中所表現的對神的一種敬畏與渴望，這種神祗故事就是現在文學中塑造英雄人物的原型；

建筑原型從歷史文化環境中透視出建筑古往今來的變遷，把握了其潛在規律，其主要形態有“模式”、“儀式”、“圖式”和“場所精神”，例如房屋的梁、柱、屋頂等，這些規律性的結構要素都是從歷史積淀中提煉出的最基本的模式，也是一種建筑原型；

藝術原型的主要代表形態是“儀式”和“圖式”，例如各種幾何圖形，各種圖騰等，都是藝術原型。

榮格范文第2篇

一、解釋學與榮格分析心理學的內涵

解釋學（Hermeneutics）又稱詮釋學或釋義學，是西方最有影響力的哲學流派之一，解釋學的最大特點是與實證主義哲學相對立的基本假設觀點。隨著解釋學的研究范圍不斷擴大，涉及到的領域越來越多，經過狄爾泰將其引入到心理學范疇之后，便引起了強烈反響。在西方心理學和精神分析學研究領域中，解釋學有著重要的地位和作用，為西方心理學研究活動的開展提供了豐富理論基礎。西方心理學發展是一個漫長的探尋過程，精神分析是其中一個重要分支，在確定學科地位的過程中，經歷了多次論述和實證，而解釋學的方法論對西方精神分析領域產生了極大影響，二者之間逐漸融合，形成了系統的精神分析理論基礎。以實在論為代表的哲學思想中，認為“心理狀態的研究活動應當結合真實的情形做出準確的論斷，而不需要運用解釋學領域的假設理論來進行驗證”［1］，所以實在論者對解釋學的假設理論，通常是持有反對態度的，因為他們認為，在解釋學的假設理論引導下，每個人都可以提出自己理論，并且認為自己的理論具有存在的價值，而這卻是未經論證的，也會導致唯我論大肆盛行。事實上，解釋學的理論并非真正意義上的假設，而是建立在觀察和解釋的知識體系基礎上，形成具有較強秩序性、連貫性的假設理論基礎，而且解釋的過程在一定的語言范圍內完成，所以在解釋過程中出現矛盾的幾率很低，所以解釋學與其他科學領域都存在著不同程度的融合性。實在論思想者認為，“如果可將心理學中可能帶來麻煩的理論內容剔除，便可以消除其中存在的麻煩”［2］，使研究體系更加完善，這與解釋學的假設理論是相反的。榮格對于傳統意義上的心理學研究模式持有反對態度，認為“分析心理學中的理論內容是不可或缺的組成部分”［3］。榮格在他的分析心理學研究理論中體現了很強的后現代思維，他的實在論是建立在人們心靈框架基礎上。也就是說，當人們的心靈感悟可以實現對某些理論的解釋，就具有了解釋學理論的性質，以此為依托可以形成不同的情感因素。榮格的分析心理學理論中強調人格的完善，也就是自性的實現，這是一種對人性自我組織的功能實現。但是人格與心理功能的完善之間存在著一定差異性，分析心理學中的人格完善，是以自性為基礎，更加傾向于建立在個人意識之上的經驗推廣，從而形成統一的原則。事實上，榮格對于教條和僵化的心理分析模式是持有反對態度的，而且逐漸形成了一種傾向于后現代的思維模式，這與現代心理學和解釋學的理論具有很多相似之處。榮格認為，“每個人的自性都存在一定的相似性，分析心理學對這種相似性進行擴展的基礎上，使其成為一種具有普遍性的心理意識，在每個人心中形成一個具有多重思想的理論體系”［4］。榮格的心理學分析理論體系中包含很多與集體意識概念相似的原型理論，強調的是個人意識概念與集體意識概念不同的形成原型，他認為原型是每個人不同性格、不同心理狀況的根本因素所在。集體意識是存在于每個人心中的意識形態，與其所屬的文化范疇有密切關系，由很多相似的內容和形式組成一個完整的、超越個人意識的心理基礎，并且會滲透到每個人的心中，在無形中發揮對人的思想的影響作用，在集體意識潛移默化的影響下，個人也會由于生活的沉淀而形成更強烈的自性。同時榮格也認為，原型與集體無意識的表現密切相關，也就是說，具有集體無意識心理的人類在創造文化活動的過程中形成無意識的印記，就是其心理狀態變化的表現，可以作為探尋人類精神文明的依據。榮格理論受到很多質疑，人們認為無法在每個人心目中形成相同的心理意識，這是違背自然規律的。而榮格這一看似脫離實在論的思想，卻可以用解釋學的理論消除人們的質疑，運用解釋學理論可以在人們心中形成一種不依賴于個人意識的思想體系，而這種思想體系就有全景知覺能力，這種能力帶給人們的是真實的心理解釋，卻并不沉迷其中。

二、榮格心理分析理論的解釋學基礎

整體人格的思想是榮格心理學的核心。對人格的解釋，包括思維、情感、直覺等多個維度，只有以人格解釋為基礎的分析心理學才是完整的心理學結構［5］。榮格人格理論的形成，以榮格對集體無意識和原形意向等理論基礎的解釋為基礎，因此形成了人格面具、陰影和自性三個理論重點，也是構成榮格分析心理學理論體系的基礎。從榮格分析心理學理論角度來看，其研究要點和基礎充分體現了解釋學的特點，具體來說：第一，解釋學的目的在于解釋不同符號代表的意義，而這種意義是人類無法直接觀察到，需要通過思維活動和情感表達來對其進行闡述，這恰恰與榮格分析心理學理論中重視夢境這一無意識的內容象征意義是一致的。從榮格的理論研究體系中可以看出，榮格對于人物的研究大多運用象征性的手法來完成，注重事物的表現意義。第二，榮格的分析心理學應用于臨床時，強調治療師要站在患者的立場，對患者的問題進行深入理解，才能在治愈患者的同時，幫助患者完成自我人格的發展和完善，這個過程就是患者自性化的過程。對于分析心理學中涉及到的問題，既要從癥狀分析，又要深入患者內心，使治療師可以獲得與患者相同的情感體驗。第三，解釋學理論中尊重的整體性理論，在榮格的分析心理學體系中轉變為注重患者意識和無意識的結合，通過無意識層面，對意識層面進行分析，引導一個人成為他自己的過程，就是意識和無意識的整合過程，體現榮格理論的整體性內涵。事實上，分析心理學以意識和無意識的整合作為最終目標，實現人性與自性的結合，使治療師和患者都能感受到人格的完整性，這對于疾病的治愈有重要的意義。著名精神分析學者弗洛伊德對于精神分析做出了闡述，他認為“精神分析是自然學科的一個種類”［6］，所以也要遵循自然界的定律和規律，所以在弗洛伊德的精神分析學說中可以看到很多關于達爾文進化論點的內容。當這種精神分析思想在物質轉化的過程中，逐漸由精神意義轉向行為意義，便可以看到其中解釋學理論的方法體現。由于受到康德、尼采等哲學思想影響較大，所以在榮格的分析心理學理論中可以看到深刻的哲學思想，使很多學者在閱讀榮格的理論研究成果時，經常感覺到博大精深，但卻又無從解釋。然而，運用解釋學理論對其加以分析，便可以使讀者更全面和深入地了解榮格的分析心理學理論。

三、榮格分析心理學與解釋學的相通之處

榮格對于精神分析學的研究有著高度的熱情，而且善于針對其更加深入和復雜的問題開展研究，探尋更深層次的理論解釋。榮格在心理學與解釋學的理論體系研究方面，表現的是對事物本質相通性的深入闡述，不同的個體生命都會實現不同程度的轉化和超越，所以會形成不同的轉化軌道，而如何對這種轉化進行闡述，便涉及到心理學與解釋學的重要意義。

（一）對人性關懷

從榮格的分析心理學理論研究中可以看出，他十分重視人在社會發展中的作用，在榮格的研究理論中充滿了人文氣息。榮格認為“西方哲學中將人進行物化的思想是與人類本真思想相違背的”［7］，他渴望通過自己的精神分析研究成果，喚醒人們對于人性和心靈的關懷。解釋學理論的代表人物伽達默爾認為，“解釋的目的在于通過解釋者與文本之間的對話實現人與物的交融，是理解事物、生成意義的過程”［8］，這與榮格解放人性的思想是一致的。在榮格臨床心理治療過程中，運用治療方法就是對人的系列夢的分析，引導患者自己正視心中的力量，并且對其合理運用，實現自性化的過程，使患者的人格得到完善。在這種思想影響下，榮格的治療方法和結果顯然已經上升到另一個高度。與此同時，榮格的分析心理學理論中運用了解釋學釋義對古印度文化和中法文化進行了意義闡述，而且認為，對人類心靈的關懷是這些古老文化的共同點之一，這也為我國心理學研究活動的開展奠定了豐富的理論基礎。

（二）以人的心理和行為作為分析對象

解釋學的核心內容是對文本的理解和解讀，在這個解釋過程中，處在不同歷史時期的文本會獲得不同的解釋結果，這與利科提出的文本運作過程具有一定的相似性，認為“通過歷史文本解讀可以對社會行為進行深入剖析，從而完成相應的解釋過程”［9］，正是這種觀點為解釋學賦予了更深的社會性和歷史性，也使得解釋學與榮格的分析心理學進入到同一個應用層面。精神分析理論中強調將精神賦予事物表面，從事物表面和內在同時進行研究，才能實現本質還原，而這個還原過程與榮格的意識和無意識的結合過程相一致。榮格的分析心理學理論中對意識和無意識的還原過程做了詳細的闡述，并且運用理解原則對文本進行把握，而這里的理解原則是榮格在觀察事物過程中形成的經驗總結，正是由于有了這些過程的培養，從而形成自我人格的完善。

（三）心理學研究理論的拓展

榮格范文第3篇

精神分析學派大師榮格（1875-1961）是瑞士精神病學家、分析心理學的創始者榮格最具獨創性的心理學理論就是原型理論。原型即原始意想和種族記憶，是人對外界事物作出反應的一種先天傾向性或潛在的可能性。這種反應包括思維、情感、知覺等各種反應。人能采取與自己的祖先同樣的方式來把握世界和作出反應。例如，人對蛇和黑暗的恐懼，我們之所以具有怕蛇和黑暗的先天傾向，是因為我們的原始祖先對這些恐懼有著千萬年的經驗。生活中有多少典型環境，就有多少個原型。原型中有英雄原型、智叟原型、巫術原型、陰影原型、面具原型、阿尼瑪、阿尼姆斯等。

面具一詞原來是指古代演員戴在頭上，表明所扮演角色的那種工具，依照榮格界定，是指人在潛意識里具有的一種能力，能夠依照不同場景、場所來調整自身的角色。隨著網絡的普及與擴展，參與的人數與虛擬的空間都在不斷擴大，人們可以通過聊天室、各種聊天工具，借助文字塑造新的自我形象，扮演各種神秘角色，體驗一種新奇的感受。而在這虛擬的網絡空間中，面具也是網絡成員心靈的一部分，面具保證了一個人能夠在網絡聊天中扮演某種性格，而這種性格卻并不一定就是他本人真實的性格。現實生活的人格是不可能簡單歸類的，因為很多人實際上處在中間型，極端內向和極端外向僅占極少數，同時有些人是幾種類型兼備的。與之對應，網上聊天者的角色類型之間交替變幻，樂此不疲。面具只是網絡成員在某一時刻向其他網絡成員展示的一面，其目的只是給別人一種印象。

二、網上聊天的角色扮演

中國互聯網絡信息中心(CNNIC)最新公布的統計報告顯示，到2005年6月30日，中國上網用戶總數達到1.03億人，中國網民人數和寬帶上網人數均僅次于美國，位居世界第二，而其中絕大多數網民都利用過網絡這個平臺來進行交流，因為在虛擬的環境中進行交流，就如同參加一個蒙面舞會，在那里，每個人都戴著一副假面具，每個人的一切真實情況都是隱藏著的。

1.戴上面具，不易造成他人“情感傷害”。與傳統的聊天方式不同，網上聊天是通過虛擬的環境來實現的，人們通常把自己的許多真實情況,比如年齡、學歷、外貌、健康狀況、婚姻狀況等隱匿起來,虛構出一個個很有欺騙性的“你、我、他”。這就是網絡的所謂“再造”性,即聊天者彼此為對方“再造”一個虛擬的“自我”甚至“世界”。當你上網聊天的時候，你可以偽裝成另一個人，裝出新的性格特點，你可能會戴上面具，披上斗篷，變成鬼獸。正是因為所有的人都知道這不過是一種化妝游戲，才保證了欺騙沒有傷害別人，偽裝本身同樣遵守著游戲的規則。

榮格范文第4篇

C. G. Jung and Yi Jing

Abstract: Influenced by Yi Jing， C.G. Jung raised the theoretically valuable synchronistic principle， which reveals an acausal versatile correlation between things. This paper introduces this principle and makes deep analysis on it by accounts related in Yi zhuan， and gives a new interpretation to synchronistic phenomena including the procedure of pination by the theory of “creatures of the same nature seek and respond one another” uphold in Yi zhuan. The paper holds that， in affirming the scientific value of Yi Jing， Jung correctly pointed out the essential differences between Chinese sciences embodied by Yi Jing and Western sciences in thinking modes and cognitive methods.

Key words: Jung;Yi Jing; synchronistic principle; law of causality; sensation and response

一代心理學大師卡爾·古斯塔夫·榮格（C. G. Jung， 1875-1961)與《易經》結下了不解之緣。在西方學者中，像榮格這樣理解《易經》并深受其影響的，可以說是絕無僅有。榮格關于《易經》的論述，非常值得心理學和哲學工作者關注。

一、《易經》深深觸動了榮格

榮格是瑞士的一位精神病學家，早年從教于蘇黎士大學，并擔任蘇黎士大學神經病診療所的高級醫生，對東方哲學與修煉極感興趣。他的一生可以說是與東方思想不斷對話的一生。榮格曾犀利批評當時的學院心理學，是過分強調理性因而束縛人們思想的唯理智主義。

 榮格準確領會中國傳統文化，與衛禮賢（Richard Wilhelm）的幫助分不開。衛禮賢居留中國長達20年之久，深通中國古代哲學，還將《易經》譯為德文，當時被認為是最好的德文譯本。1920年榮格與衛禮賢相遇，成為學術至交。可以說，榮格最有原創性的一些觀念，都與東方思想有關。榮格自己也承認，他的某些觀點根本上源自東方思想的啟蒙，最明顯的例子莫過于“同時性原理”之于《易經》。榮格對他晚年才敢公然提倡的這項原理非常重視，因為如果同時性原理可以成立的話，那么人類建構知識的基本設定——因果律，就要受到很大的挑戰。榮格認為同時性原理除了可以從心理分析的案例中獲得佐證外，主要是《易經》提供了最為完美的理論基礎及程序運作。

 榮格全面研索《易經》，開始于20世紀初的一個夏季，他決心要弄明白“《易經》中的答案是否真有意義”。當時，他被自己所見到的“驚人的巧合”迷住了：他發現答案有意義乃是常例。從1920年，榮格開始在治療中采用《易經》中所描述的方法，療效甚顯。到1925年，榮格的非洲之行結束，他已經完全熟悉了《易經》，并對其富有意義的答案毫不懷疑了。關于如何占問《易經》和對所得答案如何評價，榮格有過這樣的描述：“我只是將三枚小銅板輕擲空中，然后它們掉下、滾動，最后靜止不動，有時正面在上，有時反面在上。這種技巧初看似乎全無意義，但具有意義的反應卻由此興起，這種事實真是奧妙，這也是《易經》最杰出的成就”。［1］（第214-215頁）榮格極高地贊譽《易經》：“很可能再沒有別的著作像這本書那樣體現了中國文化的生動氣韻。”［2］（第208頁）

二、同時性原理與占筮

榮格對《易經》的研究結果表明，在一定的心理狀態下通過占筮得出與實際情況相符的結論乃是常有的事，這與他多年的個人經驗和臨床所看到的情況——潛意識中浮現出的心理事件有時會以意味深長的方式與外部事件相巧合——正好吻合。所以，他認為正規的占筮活動可以將人的潛意識以象征的形式展現出來，從而顯示出心理世界與現實世界奇妙的對應性和平行性——這是一種與因果律完全不同的聯系，榮格稱之為“同時性原理”。 榮格相信，在宇宙大化的漭漭過程中，因果聯系不過是事物普遍聯系的一種，此外還有別的聯系，例如，萬物在連綿不斷的時間之流中并排地進行著，其中有些東西在許多地方基本上同時出現，它們可能是思想、符號、心理狀態、某個數字、某種物品……等等，盡管性質不同，形態不同，卻有著相合和等價的意義。由于它們分屬各自獨立的不同的時間演進系列，出現在不同的地方，不可能發生因果性的聯系，卻有著巧合性的對應關系，榮格將這類現象稱作“同步”或“相對的同時性”，認為這種現象受制于同時性原理。

為了說明“同時性”的確切涵義，榮格曾經舉過這樣一個例子，那是他在為一位年輕的女患者治療時發生的真實事情，榮格記述道：“她盡管做事想扣兩端以執中，諸事求好，結果總是做不到，問題的癥結在于她對事懂得太多了。她受的教育相當好，因此提供了她良好的武器，以完成此種目的——意即一種高度明亮潔凈的笛卡兒式之理性主義，對于實在具有永無差忒的‘幾何學’之概念。我曾數度嘗試以更合理的態度，軟化她的理性主義，結果證明無效之后，我不得不盼望某些不可預期而且非理性的事情會突然出現，如此方可粉碎她用以封閉自己的理智之蒸餾作用。某天，我恰好坐在她對面，背依窗戶，聆聽她不絕的陳述。前晚，她作了一場印象極為深刻的夢，夢中有人贈她一只金色的甲蟲——一件很貴重的珠寶。當她正對我訴說其夢時，我聽到背后有輕拍窗戶的聲音，我轉過頭來，發現窗外有只相當大的昆蟲正在飛撞窗欞，試圖進入這黝黑的房間。此事頗為怪異，我立即打開窗戶，在昆蟲飛進之際，從空中抓住了它，是種甲蟲，或說是種普通的玫瑰金龜子，它那種黃綠的顏色與金色甲蟲極為相肖，我將之交給我的患者，并附數語：‘這就是你的甲蟲。’此一經驗洞穿了她的理性主義，打碎了她理智抗拒的堅冰，如今治療可持續下去，且成效顯著。”［1］（第240-241頁）

榮格將女患者夢中的珠寶贈品——金色甲蟲與談話過程偶然出現的活的“玫瑰金龜子”，視為有“同時性”關系的兩個事物，并認為這類有意義的巧合事例數不勝數。它們各自演進而平行，在不同的場境、以不同的方式基本上同時出現，即：意味深長地“巧合”。

筆者依據自己的經驗認為，榮格所說的共時性現象確實存在。如夢中遇到某位從未見過面的人，后來見面時發現那人果如夢中的模樣。又如夢中考試的試題與第二天考場上的試題一般無二……等等。這一類的事情雖然不是每個人都能夠遇到，更不是隨時隨地可以出現，但某些人關于這類事件的親身感受也絕非杜撰或虛妄。

榮格認為，同時性現象不屬于因果關系，“但他們之間必定存在著別的某種聯系”。就是說，同時性現象的出現一定有它的根源和道理。對此，榮格沒能給出周全的實證性的解釋。事實上，這正是擺在當今科學和哲學面前的一項有待解決的重大課題。首先是應當勇敢地、實事求是地承認這類現象的存在。榮格正是這樣做的：他長時期關注這類現象，并盡可能地給予理性的理解。他說：“藉著因果律，我們可以解釋兩相續事件間的聯接關系；同時性卻指出了在心靈與心理、物理事件間，時間與意義上都有平行的關系，科學知識至今為止，仍不能將其化約為一項共通的法則。同時性這個詞語其實一無解釋，它只陳述了有意義的巧合之興起，就其本身而言，此種巧合之發生可以說是偶然的，但它既然如此不可能，我們最好設想它是立足于某種法則，或是奠基在經驗世界的某些性質上面。然而在平行事件間，卻發覺不到因果連接的痕跡，這正是它們所以具有概然性質的原因所在。在他們之間唯一可以認定，也唯一可以展示出來的環扣，乃是一種共同的意義，也就是一種等價的性質。古老的符應觀即建立在這種聯結的經驗上面——此種理論在萊布尼茲提出‘預定和諧’之觀念時，達到了高峰，但也在此暫告一段落，隨后即為因果律所取代。同時性可說是從符應、感通、和諧等荒廢的概念中，脫胎而成的現代詞語。它并非奠基于哲學的設準上面，而是根據實在的經驗和實驗而來。同時性現象證實了在異質的、無因果關聯的過程中，盈滿意義的等價性質可同時呈現。換言之，它證實了觀者所覺識到的內容，同時可由外在的事件展現出來，而其間并無因果的關聯”［1］（第247-249頁）。從榮格以上的論述，我們可以得到這樣的啟示：世界上存在著的各種相對獨立的系統，鑒于宇宙形成過程的統一性，先天決定了它們在功能結構和信息傳遞上有同步共振的關系，因而在這些不同的系統中，可能會有一些具等價意義的事件在平行運行。其中包括在人的潛意識（無意識）中，有可能出現一些意象、思想與外界發生的事件，或別人心中產生的意象、思想相吻合。然而這些并行的系統畢竟各自獨立，互不相干，沒有因果聯系，所以這種等價意義的平行關系只具有概然性質。

在榮格看來，在既有的西方哲學理念中，萊布尼茲的單子論似乎最有利于說明同時性現象。萊布尼茲認為，構成各種復合物的最后單位是真正單純的存在，稱“單子”。“單子”是精神性的存在，有“知覺”和“欲望”。每一單子都憑其“知覺”而能夠反映整個宇宙，就像鏡子照物一般。單子的知覺水平有高低，因而由單子構成的事物就分出等級。構成無機物的單子“知覺”模糊，水平最低。動物則具備有感覺的“靈魂”，人更有理性的“心靈”。最高的單子是上帝，上帝創造了其他所有的單子。依照萊布尼茲，單子之間相互獨立，但由單子構成的事物卻相互聯系、相互作用而組成統一和諧的世界整體。上帝在創造單子時已事前規定，令它們在發展過程中自然地保持一致與同步。這就是所謂的“預定和諧”。

榮格揭示的同時性“巧合”現象與萊布尼茲的“預定和諧”觀念相符合，而“人是小宇宙的想法”，也“反映了天地間有種預定的和諧”［1］（第248頁）。所以在榮格看來，“預定和諧”的想法有一定的道理，可惜的是，在萊氏之后，人們只關注因果必然性，“預定和諧”則被冷落一旁。同時榮格也強調，他的“同時性”概念，“可說是從符應、感通、和諧等荒廢的概念中，脫胎而成”，但是，它決非源于某種哲學的設定，而完全根據于實在的經驗和實驗。

現在，再回到《易經》。榮格認為《易經》的筮法與占問過程正是同時性現象的體現。盡管拈取蓍草或拋擲硬幣以起卦的方法，純屬偶然，但是這并不妨礙所得卦爻的涵義，與起卦人主觀所要了解的事件在性質上相契合。榮格說：同時性原理認為“事件在時空中的契合，并不只是幾率而已，它蘊涵更多的意義，一言以蔽之，也就是宏觀的諸事件彼此之間，以及它們與觀察者主觀心理狀態之間，有一特殊的互相依存的關系”［1］（第209頁）。但是問題的關鍵在于觀察者如何通過“隨機”起卦，卻能使所起卦爻的涵義與自己主觀所希望了解的客觀情境相契合呢？榮格的回答是：“《易經》認為要使同時性原理有效的唯一法門，乃在于觀察者要認定卦爻辭確實可以呈現他心靈的狀態，因此，當他投擲硬幣或者區分蓍草時，要想定它一定會存在于某一現成的情境當中。”［1］（第210頁）這就是說，觀察者只有通過堅定誠信的心念來實現卦與事的契合，此乃“唯一法門”。

三、同氣相求與同時性

榮格反復指出，同時性現象不是因果必然性聯系，“它們之間必定存在著別的某種聯系”。那么究竟是什么聯系使它們“巧合”？榮格傾向于用“平行”“同步”作解，對深入認識這類現象有積極意義，不過從根本上說并沒有超出對同時性現象的描述。而且，用“平行”“同步”則難于說明起卦。他出于經驗事實，強調心理狀態在起卦中的關鍵作用，是正確的。那么，這其中的道理又是什么？為什么起卦之人憑借堅定誠信就可能在隨機狀態下，使所起之卦與占問之事相契合呢？或者說，為什么所起之卦有可能以象征的形式，展示起卦之人與占問之事同步而行的潛意識呢？原來中國人有自己的一套解釋，那就是：“同氣相求，同類相動。”

中國古代學者早已注意到榮格所說的同時性現象，并做了大量研究。許多古典文獻中都有這方面的記載。如《呂氏春秋·精通篇》寫道：

 人或謂兔絲無根。兔絲非無根也，其根不屬也，伏苓是。慈石召鐵，或引之也。…… 圣人南面而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。夫賊害于人，人亦然。今夫攻者，砥厲五兵，侈衣美食，發且有日矣，所被攻者不樂，非或聞之也，神者先告也。身在乎秦，所親愛在于齊，死而志氣不安，精或往來也。德也者，萬民之宰也。月也者，群陰之本也。月望則蚌蛤實，群陰盈；月晦則蚌蛤虛，群陰虧。夫月形乎天，而群陰化乎淵；圣人形德乎己，而四方咸飭乎仁。

依據《易傳》的論述，《易經》的筮法正是以此種現象為其建立的基礎。《系辭下》說：“是故變化云為，吉事有祥；象事知器，占事知來。”意思是一些自然發生的變化、事象，從道理上看不相關，然而卻是另一些事件的征兆或伴隨。所以，如果能夠了解它們之間的通報關系，則可由此知彼，彰往察來。《系辭上》也說：

天垂象，見吉兇，圣人象之。

天象指日月星辰、風云雷雨，本為自然之象，卻能顯示人事的禍福吉兇。圣人力求找到其間的聯系，從而由天象測人事。但天象現人事吉兇，顯然不屬因果范疇。榮格說得很對，《易經》作者關注的不是因果必然性，而是“同時性”。

類似的論述也見于其他一些中國古代文獻。如《中庸》寫道：

至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。

禎祥，指本有今無或本無今有的物象，為吉兆。妖孽，指怪異反常之物象，為禍兆。四體，指人們的手足四肢。《中庸》認為國家禍福將至，從時人的動作、儀態亦可事前察覺。《中庸》的這一段論述與《易傳》的思想是一致的。

《易傳》作者及眾多古代學者對這類并立而通應的現象，并沒有從“同步性”“平行性”，更沒有從上帝賦予“預定和諧”的角度去理解，而是用中國特有的“氣”概念加以說明。前引《呂氏春秋·精通篇》所舉相應各事，就都是以精氣往來溝通作解。而《易傳》則提出了“同氣相求”的理論，它說：

同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。（《文言·乾》）

《易傳》的這段話很重要，它指出氣類相同的事物會產生相動相求的運動。這顯然不是因果關系，而是另外的一種相應相通的作用。這種作用形成一種推動力，使各種事物向著自己的同類靠攏。所以，《易傳》又說：“方以類聚，物以群分。”（《系辭上》）“方”與“物”并稱，同指四面八方、各式各樣的事物。《易傳》認為一切事物類同則相聚，類異則相分。正如《管子 ·白心篇》說：“同則相從，異則相距。”漢儒董仲舒也說：“百物其去所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也 ……非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。”（《春秋繁露·同類相動》）

中國古代學者認為，事物之間相互通應的關系，由氣溝通，由氣推動，受一定客觀規律的支配，并非有什么鬼神作祟。必須指出的是，中國古人所說的“氣”，決不同于西方科學和哲學所說的“實體”或“物質”。由于西方科學的強大影響，一說到“氣”，人們就很容易很自然地想到空氣、水氣，進而想到原子、粒子，甚至物理場。其實，中國古代學術所說的“氣”完全不同于現代物理學有關物質形態的概念。根據中國古代文獻的論述，氣既是物理的存在，同時也是生命的存在、靈性的存在，而且能夠攜帶和表達各種各樣的信息。無論物理的、生命的、社會的、心靈的，各類性質的信息，無論意象的、抽象的，各種形態的信息，都能通過“氣”來傳遞。總之，氣有可能連接各種類型各種等級的事物，并且具有全面的綜合的信息功能，因而能夠通過氣的作用實現各種水平各種性質的同類事物的相互召引，相互感通。

“同氣相求”“同類相動”這種運動形式實質也就是“感應”。《咸·彖》說：“二氣感應以相與 ……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”咸卦艮下兌上，艮為剛，兌為柔。這里所說“二氣”，指由艮兌二卦所代表的剛柔二氣。但即使陰陽剛柔相感，也必須以和諧同氣為前提，否則就不能相感。否卦坤下乾上，示天地陰陽在某些時境塞而不通，閉而不感。《易傳》所說的“感應”，概括的內容很廣。天地萬物，只要氣類相同，則相感應。感應關系是普遍存在的，是相互作用、相互關聯的一種形式。事物因氣類相同而發生感應，但由于事物自身的性質不同，感應之后所生的結果自然也就不同。天地感應則聚合，聚合而交通，交通而生萬物。圣人以自己的善良、和順、智慧之氣，將萬民心中潛藏本有的同類之氣感召出來，從而天下安泰。這也就是為什么圣人“號令未出而天下皆延頸舉踵矣”的道理。感應雖然先感后應，但因為是同類相召，相互合作的關系，所以，不屬因果律范疇。榮格揭示的同時性現象，與《易傳》所說的感應關系相通，應該屬于感應關系之列。

 在《易傳》的世界圖景中，沒有上帝的“預定和諧”。但是，《易傳》認為天地萬物為太極所生，以陰陽為本，宇宙從根本上是和諧統一的。“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”（《乾·彖》）盡管萬物“各正性命”，但是它們同由乾道予“正”，因而能夠“保合太和”，相互合作、相互映照，以各種方式，在各種水平上相互溝通。

既然在“同氣相求”的作用下，“天垂象，見吉兇”，“變化云為，吉事有祥”，那么由此可以想象，世界萬物的每一次變動，人事的每一次升沉福禍，都必定會有許多與之具有等價意義的另一些事物相伴而生，如果把它們聯貫起來，則會織成一個變動著的可以相互映照、相互解說的“網絡”世界。圣人正是受此啟發而“象之”，“則之”，從而創造出八卦六十四卦和一套占筮的方法。《系辭上》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。”可見，《易經》六十四卦象及卦爻辭就是一個與宇宙萬物生化具有等價意義的象征性模型。

為了了解和預知事物的變化，固然可以去尋找和辨識那些現實生活中發生的幾祥禎兆，但是既然能夠將萬物的復雜變化模擬成六十四卦，如果再能夠通過誠靜的起卦過程將其激活，使它依照同氣相求的原理真的“運轉”起來，與現實變化相對應，從而實現“爻象動乎內，吉兇見乎外”，那該多么方便！

《易傳》認為這完全是可能的，創制《易經》的圣人正是這么做的。《系辭上》說：

是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此？

易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？

有事問《易經》，則有問必答。注意：“問焉而以言，其受命也如響”。這“如響”表明，之所以能夠如實回答所問，不是上帝或其他人格神的恩賜，是依據了“響之應聲”的道理，也就是“同氣相求”“同類相動”的原理。《易經》這部書，就其本身是死的，無思無為，寂然不動。但是經問卦人借助起卦過程的感通，它就可以“通天下之故”，“無有遠近幽深，遂知來物”。關鍵在起卦的過程要能夠感通，才能搖出與所問之事相對應的那一卦那一爻。

《易傳》解釋起卦為“感”，將四十九根蓍草分二、掛一、揲四、歸奇，“四營而成易，十有八變而成卦”（《系辭上》）。這些動作都是“感”的過程。“感”的目的是為了借助“同氣相求”，將可與所問事對照起來的卦爻找出來。所以，表面看起來，即以機械運動、物理運動的觀點看，揲蓍是偶然、隨機的動作，但如果從“氣”的觀點看，起卦并非隨機，亦非“神啟”，而是“同氣相求”的“感應”過程。關于這一過程，《系辭上》說：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”意思是，氣的作用無形跡可察，其速度之快無法計數，故稱其為“神”。可見，感和應雖分先后，但幾乎是同時的。

既然揲蓍是一個“感應”過程，因此，不是隨便什么人，也不是在隨便什么情況下都能起卦靈驗。問卦人能不能將提問的“意念”聯通自己的“潛意識”，再通過“氣”感應揲蓍過程，通過揲蓍找到與所問事相符的卦爻，是需要一定嚴格條件的。

首先，問卦人要有強烈提問的愿望和信心。從“其受命也如響”之“受命”可見，問者的意念很堅定。這一點榮格也注意到了。他說：“要想定它一定會存在于某一現成的情境當中”。意念堅定，發“氣”才有力，“感”才能有“應”。

其次，問卦人心必須誠，揲蓍之時當屏除雜念。“是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫。”（《系辭上》）“神物”謂蓍草和六十四卦，“齋戒”謂澄靜以顯湛然純一、肅然敬惕之心。只有這樣，才能“明其德夫”，即貫通主客，明察來事。蒙卦卦辭說：“初筮告，再三瀆，瀆則不告。”“瀆則不告”，不是因為得罪了神靈，而是不誠敬之“氣”為逆氣，會阻礙所問之事與所起之卦聯通。《中庸》也說：“至誠之道，可以前知。”“至誠如神。”

第三，問卦人要有一顆善良的心，在靜謐中，與相關人的心靈相通。“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉？古之聰明睿智，神武而不殺者夫！”“神武而不殺者”，指極智慧而又深以民之憂為憂的圣人，惟有這樣的人才能創造《易經》筮法，也才能靈驗地應用它們。

榮格深知，問卦是一種心靈（無意識）的溝通，所以關于問卦人的主觀條件，他同樣非常重視。他說：

《易經》徹底主張自知，而達到自知的方法卻很可能百般受到誤用，所以個性浮躁、不夠成熟的人士，并不適合使用它，知識主義者與理性主義者也不適宜。只有深思熟慮的人士才恰當，他們喜歡沉思他們所做的以及發生在他們身上的事物。但這樣的傾向不能和憂郁癥的胡思亂想混淆在一起。［1］（第220—221頁）

《易經》的精神對某些人，可能明亮如白晝；對另外一個人，則晞微如晨光；對于第三者而言，也許就黝暗如黑夜。不喜歡它，最好就不要去用它；對它如有排斥心理，則大可不必要從中尋求真理。［1］（第229頁）

榮格實際上強調了“至誠”的重要。尤其應當注意的是，他提出“知識主義者與理性主義者”不適宜占卦。這絲毫不意味《易經》的體系不屬于知識和理性，而是說，它完全屬于另一套知識和理性。同氣相求和由此產生的同時性現象，不屬于因果必然性系統，因此習慣于西方傳統科學理性的人，不能理解占筮，從而會產生懷疑甚至排斥心理。而問卦所依賴的正是心靈之氣的感應，如果以懷疑排斥的心理對待，發出的氣必定產生隔斷阻礙的作用，那還怎么可能靈驗呢？

四、榮格對《易經》研究的巨大貢獻

當眾多西方學者視《易經》為“咒語集”而根本否定其價值之時，榮格卻鄭重其事地宣布，《易經》是偉大中國科學的“標準著作”。這當然是需要很大勇氣的，而且不僅在當時的歐洲，即使在今天的中國也應當引起巨大震撼。

更為重要的是，他在肯定《易經》科學價值的同時，正確地指出了《易經》所代表的中國科學與西方科學的根本區別。他提到，《易經》“是地道的中國思維方式的表現”［3］（第145頁）。而正是思維方式決定著人們認識世界的走向和旨趣，對認識層面的選擇和認識方法的制定產生重大影響，從而會形成不同的知識體系。在此基礎上，榮格明確指出，中國有自己的科學，與西方科學相比，它是另一種完全不同的科學。他說：

幾年以前，當時的不列顛人類學會的會長問我，為什么像中國這樣一個如此聰慧的民族卻沒有能發展出科學。我說，這肯定是一個錯覺。因為中國的確有一種“科學”，其“標準著作”就是《易經》，只不過這種科學的原理就如許許多多的中國其他東西一樣，與我們的科學原理完全不同。［3］（第143頁）

榮格的這一論斷是對“科學一元論”的重大沖擊和挑戰，而“科學一元論”的緊箍咒至今仍然緊箍著大多數人的頭腦。也許，正是由于這個緣故，才有了著名的李約瑟難題。因為，人們堅信，發源于古希臘，自歐洲文藝復興迅速發展起來的西方科學，是人類的唯一科學，一切科學活動都必須按西方傳統的模式進行。正是因此，他們不承認中國傳統文明中有科學，或只承認中國古代有技術，但沒有或缺乏科學思維和科學精神，這也就是中國沒有產生出西方近代科學而終于落后的原因。

榮格則根本否定了科學只能有一種形態的觀點。他所說的“科學原理完全不同”，是指建立科學理論的思維方法和認識選擇存在根本差異，它們是產生不同科學形態的基礎與原因。榮格進一步指出：

 我們的科學是建立在以往被視為公理的因果法則上…… 我們沒有充分體認到：我們在實驗室里，需要極嚴格的限制其狀況后，才能得到不變而可靠的自然律。假如我們讓事物順其本性發展，我們可以見到截然不同的圖像：每一歷程或偏或全都要受到幾率的干擾，這種情況極為普遍，因此在自然的情況下，能完全符合律則的事件反倒是例外。正如我在《易經》里看到的，中國人的心靈似乎完全被事件的幾率層面吸引住了，我們認為巧合的，卻似乎成了這種特別的心靈的主要關懷。而我們所推崇的因果律，卻幾乎完全受到漠視。我們必須承認，幾率是非常非常的重要，人類費了無比的精神，竭力要擊毀且限制幾率所帶來的禍害。然而，和幾率實際的效果相比之下，從理論上考量所得的因果關系頓時顯得軟弱無力，賤如塵土。［1］（第206-207頁）

我們知道，精確具體的因果關系，只有在嚴格限制的實驗室里才能弄清楚，也只有在嚴格控制的條件下才能準確地重復。然而在自然不加限制的條件下，也就是“讓事物順其本性發展”，那么在實驗室得到的嚴格的因果律則，則不可能以純然標準的形態顯示出來，因為在自然的狀態下，事物必定受到來自內外環境的多方面因素的隨機干擾。所以，越是在嚴格條件下獲得的越是精準的規律，在自然狀態下就越是失去效驗。

當然，如果能夠通過建立工廠或其他方式，使條件符合要求，嚴格的因果律無疑可以被我們利用。現代科學技術正是主要在這樣的領域充分地發揮著威力。但是必須清醒地認識到，在我們生存的這個世界里，人類真正能夠控制并允許控制的領域是很有限的，而根本不能控制，或在長時期內不能控制，或本不應當控制的領域則要廣大得多。這些領域里的事物和變化隨時都在影響著我們，關聯著我們，無疑須要認識，須要應對，須要掌握它們的規律。而這些事物正為中國式科學所關注。

榮格指出，西方科學以因果律和實驗方法為主要基礎，而中國人則著力研究自然狀態下的規律，因而各自建立了不同的科學。這一見解十分精辟。榮格關注的同時性現象，中國人研究的各類感應，都是在沒有人為限制的情境中出現的事物。《周易》經傳、孫子兵法、中醫藏象經絡學說、氣功養生、中國生態農學、中國環境風水學、中國災害學，等等，都是對相關對象在自然狀態下所現規律的研究。老子說：“道法自然。”這四個字乃是對中國科學精神和中國科學方法的最高概括。榮格準確地揭示了中西科學思維差異的根本點，這不僅對深層心理學的研究，而且對《易經》的現代研究也具有重大的意義。

榮格用同時性原理來解釋《易經》筮法，強調在揲蓍起卦的過程中，問卦人的潛意識的調動起重要作用。榮格通過他豐富、可靠的心理治療經驗和觀察記錄，印證了《易傳》所論“同氣相求”，“感而遂通天下之故”的真實性。這為我們從科學的意義上重新認識和評價中國的氣學，以積極肯定的態度去研究心與氣的關系，提供了可貴的材料，拓展了研究的空間和方法，給予了有力的支撐。他的同時性原理啟示我們，氣學與心學實際上與潛意識有著緊密的關聯，潛意識應當成為重新研究心與氣的切入點。

十分明顯，《易經》所涉及的博大內容，氣的現象與原理，遠遠不能為同時性原理完全概括和說明，榮格也只是力求以同時性來解釋起卦為何可以靈驗而已。但是他睿智地指出《易經》代表了另一個科學系統，則無疑是對科學史和科學觀的重大貢獻。

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參考文獻

［1］（瑞士）榮格.東洋冥想的心理學——從易經到禪［M］.北京:社會科學文獻出版社，2000.楊儒賓譯.

榮格范文第5篇

未來幾個月，隨著美國監管機構把《多德-弗蘭克法案》(Dodd-FrankAct)的廣泛原則細化為數百條具體規定，未曾料到的負面后果將讓它們頭疼不已。這部法案的基本前提假定是，導致雷曼兄弟破產的市場行為大多屬于過度行為（幾乎無可爭議），而其成因將通過覆蓋廣泛的《多德-弗蘭克法案》得到輕松解決（令人質疑）。

即將受到《多德-弗蘭克法案》管束的金融體系，遠比國會議員乃至大多數監管人士表面上所認識到的更為復雜。最終，監管領域幾乎肯定會出現諸多自相矛盾之處，其后果很難預料。這場結構調整的早期結果顯示，前景不容樂觀。

該法案于2010年7月通過后不久，福特汽車信貸公司取消了發售據稱金額高達十億美元的資產支持證券(ABS)的計劃。發售這批ABS必須有信用評級，而福特無法獲得。該法案的一項條款要求，信用評級機構對自己有關風險的意見負有法律責任。為了確保這批ABS的發售，美國證交會(SEC)實際上暫停了發售ABS需有信用評級的要求。

去年12月，美聯儲(Fed)根據該法案的要求，在一份初步調查報告中提議下調銀行與零售交易相關的借記卡費用份額，結果導致許多銀行聲稱，它們再也負擔不起發行借記卡。

更近一些，人們日益擔心，如果不立刻得到該法案的豁免，外匯衍生品市場的很大一部分將棄美國而去。（美國財政部正在考慮一項豁免，但一些銀行業監管人士堅持認為，該法案應該原封不動地執行。）

該法案有關自營交易的許多規定適用于全球的美國銀行。而與之競爭的外國銀行的美國分行，卻可輕而易舉地把自營交易挪到歐洲和亞洲的分行――如果時區因素很重要的話，也可挪到加拿大的分行。

在抑制人們以為是由市場導致的過度行為方面，該法案最令人吃驚的敗筆或許是，它對銀行家豐厚（某些人認為是過于豐厚）薪酬待遇的立場。資深銀行家技能水平上的微小差異，往往會轉化為銀行利潤上巨大差異。因此，即使是為了搶到技能水平只略高一籌的銀行家，銀行之間也是拼得頭破血流。

這些“冰山之一角”揭示出該法案一個更令人廣泛關切的問題：它未能認識到近幾十年來全球相互關聯程度之深，而2008年的危機并沒有顯著改變這種相互關聯。該法案帶給我們的，可能是美國1971年實施注定會失敗的工資和物價管制以來，由監管引發的最嚴重的市場扭曲。

繼續向前推行，就相當于委托監管者在監管環境發生重大改變時，預測――大概還要預防――市場上所有可能發生的不良后果。誰都沒有這樣的技能。我們曾誤以為已經做好了充足的儲備，但當危機發生時，監管者依然是“手足無措”。例如，直到2006年夏，美國聯邦存款保險公司(FDIC)還表示，“所有投保的金融機構中，99%以上都達到或超過了最高監管資本標準的要求”。

問題在于，即便是對于最簡單的現代金融體系的內部運作方式，監管者，甚至是其他任何人，都只能是管中窺豹。無論我們是否愿意承認，當今充滿競爭的市場受到了國際形式的、極不透明的亞當•斯密“看不見的手”的推動。除了極其罕有的例外（如2008年），全球“看不見的手”促成了相對穩定的匯率、利率、價格和工資水平。

在監管最嚴格的金融市場，這一整套相互間的影響也從來都是看不見的。正因為此，對同期金融市場行為的解讀才會出現如此多種多樣的“解釋”，特別是與因果關系更明確的自然科學相比。