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費(fèi)爾巴哈提綱范文第1篇

關(guān)鍵詞:實(shí)踐 直觀唯物主義 實(shí)踐唯物主義

馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)的出現(xiàn)絕非偶然，它是時(shí)代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動(dòng)的結(jié)晶。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無(wú)產(chǎn)階級(jí)的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國(guó)古典哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)一個(gè)重要理論成果，也是馬克思親身實(shí)踐的結(jié)晶。《提綱》對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)就是對(duì)實(shí)踐體驗(yàn)的理論回應(yīng)。

費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國(guó)古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時(shí)也拋棄了黑格爾的辯證法，費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識(shí)而獨(dú)立存在，意識(shí)是人腦的產(chǎn)物，空間、時(shí)間和機(jī)械運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在形式;人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會(huì)關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會(huì)現(xiàn)象，著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來(lái)，并從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對(duì)于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個(gè)根本的基點(diǎn)是其核心，既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時(shí)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn)，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn)，即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下，闡明了三個(gè)重要的問(wèn)題:一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來(lái)分析社會(huì)歷史的發(fā)展;三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來(lái)解釋人的本質(zhì)。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會(huì)基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷:一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性;二是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論是消極被動(dòng)的反應(yīng)論，不了解實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中的地位和作用，不懂得實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的前提和基礎(chǔ);三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會(huì)領(lǐng)域中去，從而而只是由社會(huì)意識(shí)去說(shuō)明社會(huì)存在和發(fā)展。

費(fèi)爾巴哈提綱范文第2篇

[關(guān)鍵詞]《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 實(shí)踐本體論 實(shí)踐 自然界

[中圖分類號(hào)]B83 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2013）09-0099-02

一些學(xué)者有選擇地從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中摘取部分文字解讀出實(shí)踐本體論。這樣的解讀忽視了原著上下文的語(yǔ)境，枉顧馬克思哲學(xué)創(chuàng)始人的本意。下面就實(shí)踐本體論的立論依據(jù)，逐一商榷。

一、“抽象的、孤立的與人分離的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)”主要針對(duì)黑格爾

實(shí)踐本體論者立論的第一個(gè)根據(jù)，就是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中的那句話：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)” [1]。

通讀引文上下文我們可知，這是在批判形而上學(xué)和黑格爾。馬克思反對(duì)把人化自然與自在自然的邊界看做是恒定不變的，無(wú)視人類實(shí)踐能力的發(fā)展，無(wú)視實(shí)踐范圍的不斷擴(kuò)展和加深，從而否定自在自然不斷地進(jìn)入人類實(shí)踐的范圍，轉(zhuǎn)化為人化自然，馬克思反對(duì)的是人的實(shí)踐不能觸及自在自然這樣的形而上學(xué)觀點(diǎn)。這樣的表述并不是說(shuō)那些人類實(shí)踐沒有涉及的原始自然或者自在自然對(duì)人類都是無(wú)意義的，可以排除在統(tǒng)一世界之外的。馬克思認(rèn)為，黑格爾的確承認(rèn)自然界是人的本質(zhì)，但是，在黑格爾那里只是抽象的自然界，這種自然界實(shí)際上是與真實(shí)的人相分離的，是一種觀念上的思想物，是現(xiàn)實(shí)中不存在的，因而也就是一種虛無(wú)飄渺的東西。馬克思批判黑格爾把人限定在意識(shí)的范圍內(nèi)，來(lái)觀察人自身的衍生物自然界，也就是把人看成是自我意識(shí)的等同語(yǔ)。就在說(shuō)完這句話之后，馬克思緊接著寫道：“正像自然界曾經(jīng)被思維者（指黑格爾）禁錮于他的這種對(duì)他本身說(shuō)來(lái)也是隱秘的和不可思議的形式即絕對(duì)觀念、思想物中一樣，現(xiàn)在，當(dāng)他把自然界從自身釋放出去時(shí)，他實(shí)際上從自身釋放出去的只是這個(gè)抽象的自然界——只是自然界的思想物。”顯而易見，這種抽象的實(shí)際上是一種思想物的“自然界”在現(xiàn)實(shí)世界中是沒有的，當(dāng)然對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人說(shuō)來(lái)“也就是無(wú)”。馬克思在這里使用這樣一個(gè)“也”字，正是因?yàn)樵诳枴ゑR克思看來(lái)，由黑格爾虛構(gòu)出來(lái)的抽象的絕對(duì)理念如果是無(wú)，那么由絕對(duì)理念衍生出來(lái)的抽象的自然理所當(dāng)然也是無(wú)。可見，馬克思的這句話的本意并不是說(shuō)人的實(shí)踐范圍之外的天然自然對(duì)人類來(lái)說(shuō)是無(wú)、是沒有意義的。所以實(shí)踐本體論的支持者對(duì)馬克思的這一表述的理解，曲解了馬克思本意。

二、實(shí)踐離不開人并且實(shí)踐必然源于并依賴于物質(zhì)

實(shí)踐本體論者立論的第二個(gè)依據(jù)是，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中指出的：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解”[2]。

實(shí)踐本體論者對(duì)世界的本體認(rèn)識(shí)，是以實(shí)踐和主體為基本點(diǎn)來(lái)確定的。當(dāng)然，這種界定是有其積極的意義的，強(qiáng)調(diào)了主體在現(xiàn)實(shí)世界表現(xiàn)出來(lái)的積極作用，卻也存在一個(gè)嚴(yán)重錯(cuò)誤——這個(gè)世界的本質(zhì)是一個(gè)與人的主體相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實(shí)世界，并非物質(zhì)第一性。在世界的本質(zhì)中，人類的主體性占據(jù)極其重要的地位，因此實(shí)質(zhì)是一種主體性哲學(xué)，最終滑向歷史唯心主義。因?yàn)樵趯?shí)踐本體論者的視野里，存在就是實(shí)踐中的存在，本體正是實(shí)踐著的本體。持有這樣的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是堅(jiān)持物質(zhì)依賴于主體（人）而存在，客體世界依賴于主體（人）而存在，幾乎將物質(zhì)看做是人的主觀感覺的派生物。

實(shí)踐本體論者正是過(guò)度夸大實(shí)踐的作用與地位，不適當(dāng)?shù)匕褜?shí)踐當(dāng)做世界的本體，進(jìn)而走向否認(rèn)唯物主義普遍原則的錯(cuò)誤道路。實(shí)踐本體論將人作為出發(fā)點(diǎn)，將物質(zhì)和精神合二為一，聚于實(shí)踐一體，強(qiáng)調(diào)周圍世界與人類不可分割，其實(shí)質(zhì)是主觀唯心主義的觀點(diǎn)。馬克思把實(shí)踐看做社會(huì)的主體與客體的相互作用。實(shí)踐總離不開人，人是實(shí)踐的人，實(shí)踐是人的實(shí)踐，換言之，人在本質(zhì)上是實(shí)踐的，實(shí)踐在本質(zhì)上是人的。因此馬克思又把實(shí)踐稱為“客觀的活動(dòng)”。按照這樣的理解，顯然的，實(shí)踐本體論者把馬克思所說(shuō)的“感性活動(dòng)”“感性勞動(dòng)”解釋為無(wú)目的的“感性實(shí)踐”亦即“只有實(shí)踐才賦予實(shí)在以意義，離開實(shí)踐自然界便不存在”沒有成立的依據(jù)。

認(rèn)為，實(shí)踐是人有意識(shí)有目的地、能動(dòng)地改造客觀世界的社會(huì)化的物質(zhì)活動(dòng)，人是實(shí)體、主體、是實(shí)踐活動(dòng)的承擔(dān)者、載體，實(shí)踐則是人的本質(zhì)屬性，是人的機(jī)能和存在形式。“實(shí)踐”同“物質(zhì)”是有原則區(qū)別的，無(wú)法等同。物質(zhì)是自然的始源存在，而實(shí)踐充其量是人工世界的形成始源，而人工世界原初也是源于物質(zhì)的。既然實(shí)踐也源于并依賴于物質(zhì)，那么，實(shí)踐就無(wú)法成為“本體”。其次，既然人也是整個(gè)物質(zhì)世界大系統(tǒng)的組成部分，而實(shí)踐又離不開人，那么，實(shí)踐也必然源于并依賴于物質(zhì)。盡管人是主體、是實(shí)踐的物質(zhì)承擔(dān)者、載體，因?yàn)閷?shí)踐并不是在人之外獨(dú)立存在的實(shí)體（本體），而是依附于人這個(gè)物質(zhì)實(shí)體而存在的人的本質(zhì)屬性，是人所特有的機(jī)能和存在形式，所以也不能由此推理出實(shí)踐是本體。

三、人類社會(huì)生活之外是極為重要的自然界

實(shí)踐本體論者立論依據(jù)之三是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第八條。馬克思哲學(xué)是以具體的、感性的實(shí)踐活動(dòng)作為出發(fā)點(diǎn)的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第八條中這樣指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”。實(shí)踐本體論者據(jù)此認(rèn)為，實(shí)踐在馬克思哲學(xué)中起著基礎(chǔ)和核心的作用，在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)就是實(shí)踐本體論。

物質(zhì)實(shí)踐的發(fā)展和進(jìn)步推動(dòng)著人類社會(huì)從低級(jí)階段向高級(jí)階段演進(jìn)。實(shí)踐是物質(zhì)發(fā)展的一種高級(jí)形態(tài)，雖然實(shí)踐是人類社會(huì)的基礎(chǔ)，但不要忘卻，物質(zhì)卻是人類社會(huì)之基礎(chǔ)，是整個(gè)世界的終極基礎(chǔ)；實(shí)踐固然可以成為人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的根據(jù)，但人類社會(huì)發(fā)展的根據(jù)卻是物質(zhì)，物質(zhì)是整個(gè)世界發(fā)展的終極依據(jù)。因此，物質(zhì)才是世界的本原、本質(zhì)。實(shí)踐不能成為世界的本質(zhì)，是因?yàn)閷?shí)踐并沒有先于人類和人類社會(huì)而存在，未產(chǎn)生人類之前（當(dāng)然人類的實(shí)踐亦未產(chǎn)生），物質(zhì)自然界本來(lái)就已經(jīng)存在；實(shí)踐的確是我們?nèi)祟悓?shí)踐活動(dòng)、感性世界的基礎(chǔ)，卻無(wú)法成為無(wú)限世界的基礎(chǔ)，自然界的先在性是無(wú)可否認(rèn)的，無(wú)限的物質(zhì)世界并不是由人類的實(shí)踐創(chuàng)造的；實(shí)踐的確如馬克思所說(shuō)的是社會(huì)生活的本質(zhì)，卻不是整個(gè)世界的本質(zhì)，物質(zhì)世界所擁有的客觀實(shí)在性是比實(shí)踐更為深刻的本質(zhì)。因此，實(shí)踐不能成為世界的本原，實(shí)踐不是世界的本體或本質(zhì)。

僅僅憑“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”就推理出實(shí)踐本體論，恰恰忽視了在人類社會(huì)生活之外極為重要的自然界，而這“感性世界”之外的天然自然界。對(duì)人類的生存和發(fā)展絕不是可有可無(wú)的。“感性世界”之外的天然自然界對(duì)于人類社會(huì)具有重大的意義和價(jià)值：第一，自然界為人類生存和發(fā)展提供無(wú)限的空間和豐富的資源。人們的物質(zhì)和文化生活水平在不斷地提高，人口數(shù)量在不斷地增加，現(xiàn)存感性世界的自然資源的有限性與生存空間的有限性，都迫使人類不懈地探索天然自然界，人類認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)不會(huì)停止，人類的實(shí)踐也永遠(yuǎn)不會(huì)停止。第二，自然對(duì)于人類社會(huì)的影響或有利或有害。人類社會(huì)的發(fā)育水平、生存狀況根本上依賴于物質(zhì)生產(chǎn)，而創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富所必需的資源、自然資料是來(lái)自天然自然界的。人類趨利避害，卻始終不能脫離自然界。認(rèn)為“感性世界”之外的天然自然界“對(duì)人是無(wú)，對(duì)人沒有意義”，將天然自然拒斥在哲學(xué)的研究范圍之外，把本來(lái)是緊密聯(lián)系著的感性世界與天然自然界人為地割裂分離開來(lái)，表現(xiàn)在思維方式方面是孤立的、片面的，形而上學(xué)的。

四、“當(dāng)然，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì)保持著，……”

實(shí)踐本體論者立論依據(jù)之四是《德意志意識(shí)形態(tài)》提出人化自然的思想。馬克思寫道：“他（指費(fèi)爾巴哈）沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果……”[3]“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快沒有了。”[4]

實(shí)踐本體論者把“人化自然”絕對(duì)化，聲稱沒有人類的實(shí)踐，就沒有非人化自然、物質(zhì)。眾所周知，人類具有巨大的能動(dòng)性和創(chuàng)造性的實(shí)踐確實(shí)改造了和改造著客觀世界，離開了人的實(shí)踐活動(dòng)，就沒有社會(huì)存在，沒有文化發(fā)展和進(jìn)步。但是，我們絕不能據(jù)此推理，實(shí)踐就是整個(gè)世界的本體。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的、歷史的、具體的人的實(shí)踐，總是以物質(zhì)條件（準(zhǔn)確講，是具體的物質(zhì)條件）為前提的。《德意志意識(shí)形態(tài)》在說(shuō)完上述“人化自然”一番話之后，緊接著寫道：“當(dāng)然，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì)保持著……”[5]很多實(shí)踐本體論者對(duì)強(qiáng)調(diào)自然界優(yōu)先地位的這句話往往視而不見。我們既要堅(jiān)持自然界的基礎(chǔ)地位，又要強(qiáng)調(diào)人類實(shí)踐的創(chuàng)造性。盡管人類對(duì)自然界能夠改造能夠利用，但是，人類的實(shí)踐活動(dòng)、實(shí)踐能力始終無(wú)法突破自然界為我們?cè)O(shè)定的前提、界限和條件。自然史表明，自然界的產(chǎn)生早于人類社會(huì)的產(chǎn)生，自然界是人的無(wú)機(jī)身體，自然界的運(yùn)動(dòng)、變化有其自身的規(guī)律。人類在改造自然的過(guò)程中，早已總結(jié)出經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)：要想成功地改造自然和利用自然，前提是必須尊重客觀規(guī)律，絕不能單純從一己愿望出發(fā)；如何確定實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)和選擇實(shí)踐的方式是實(shí)踐活動(dòng)成功與否的關(guān)鍵所在。人類的力量不是表現(xiàn)在對(duì)自然界的征服與統(tǒng)治，而是表現(xiàn)在對(duì)自然界的熱愛、敬畏、保護(hù)，表現(xiàn)在人類與自然關(guān)系的和諧與協(xié)調(diào)，表現(xiàn)在能夠準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)自然規(guī)律、合乎倫理地利用自然。

【參考文獻(xiàn)】

[1]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿.人民出版社，2000年，第116頁(yè).

[2]馬克思恩格斯選集（第1卷）.人民出版社，1972年，第16頁(yè).

[3]馬克思恩格斯選集（第1卷）.人民出版社，1972年，第76頁(yè).

費(fèi)爾巴哈提綱范文第3篇

1 《提綱》與思想政治教育關(guān)聯(lián)內(nèi)容的論述

1.1 《提綱》中科學(xué)認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐觀論述

《提綱》在第一條中，馬克思批判了以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的直觀性和不徹底性，他認(rèn)為，實(shí)踐是人所特有的對(duì)象性的活動(dòng)，是人類能動(dòng)地把握和改造外部世界的自覺活動(dòng)，是感性的、客觀的、革命的、實(shí)踐批判的活動(dòng)。我們周圍的現(xiàn)實(shí)世界本質(zhì)上是人類實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化產(chǎn)物，應(yīng)該從人的實(shí)踐的角度去理解和把握我們周圍的對(duì)象世界。第二條中，馬克思字面上似乎是在討論認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，提出了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)，但深層次上，它闡明的是社會(huì)歷史觀的基本問(wèn)題，即，理論與實(shí)踐、存在與思維、社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在的關(guān)系問(wèn)題。它說(shuō)明實(shí)踐是溝通理論與實(shí)踐、主觀與客觀、此岸與彼岸、自然和歷史的橋梁和紐帶。

科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和人生觀體現(xiàn)了馬克思的唯物辯證主義，這不僅對(duì)大學(xué)生認(rèn)識(shí)論的知識(shí)提供了一把標(biāo)尺，而且也是大學(xué)生滿足主觀因素與客觀因素、人生觀和價(jià)值觀以及實(shí)現(xiàn)自身與整個(gè)社會(huì)高度統(tǒng)一的理論標(biāo)準(zhǔn)。它可以使大學(xué)生對(duì)事物本質(zhì)和現(xiàn)象從感性認(rèn)識(shí)經(jīng)過(guò)對(duì)事物的綜合分析以及實(shí)踐的考驗(yàn)后，提升大學(xué)生自身的主觀能動(dòng)性，對(duì)社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)有更為深入的理解，對(duì)個(gè)人與社會(huì)、實(shí)踐與認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系有一個(gè)正確的界定，對(duì)自身的價(jià)值觀和人生觀有一個(gè)明確的定位。在社會(huì)實(shí)踐中，正確運(yùn)用價(jià)值觀的導(dǎo)向作用使大學(xué)生明白自身的貢獻(xiàn)和社會(huì)的回報(bào)，以及自身的主觀能動(dòng)性和事物的客觀規(guī)律之間的密切聯(lián)系。

1.2 《提綱》中人與環(huán)境和教育論述

《提綱》中，馬克思批判機(jī)械唯物主義思想政治教育的環(huán)境論，批判了它的否定人的主觀能動(dòng)性的一面；批判唯心主義思想政治教育的環(huán)境論，反對(duì)環(huán)境決定論、生物決定論。

《提綱》在第三條中，闡明了人的能動(dòng)的實(shí)踐在人的發(fā)展中的作用，對(duì)于正確認(rèn)識(shí)和理解人與環(huán)境和教育的關(guān)系指明了方向。馬克思在《提綱》中關(guān)于人與環(huán)境和教育的關(guān)系的論述，不但有力地批判了“環(huán)境決定論”、“教育萬(wàn)能論”等錯(cuò)誤思想，而且對(duì)建構(gòu)當(dāng)代的發(fā)展觀、樹立科學(xué)的教育現(xiàn)、堅(jiān)持馬克思唯物主義、反對(duì)唯心主義都有十分重要的意義。

2 《提綱》相關(guān)內(nèi)容對(duì)高校思想政治教育的啟示

2.1 《提綱》中科學(xué)認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐觀對(duì)高校思想政治教育的啟示

第一，高校思想政治教育只有以社會(huì)主義核心價(jià)值體系為導(dǎo)向，以最新理論成果為核心，以校園文化建設(shè)為重點(diǎn)，以網(wǎng)絡(luò)教育為依托，對(duì)目前大學(xué)生思想政治教育工作的現(xiàn)狀做進(jìn)一步調(diào)查，深入分析大學(xué)生思想政治教育的內(nèi)容和方式、課程設(shè)置和師資隊(duì)伍以及教育對(duì)象、教育環(huán)境和教學(xué)管理機(jī)制等現(xiàn)行存在的問(wèn)題，然后，根據(jù)當(dāng)代大學(xué)生的特點(diǎn)和校園文化建設(shè)的要素，對(duì)大學(xué)生思想政治教育的載體進(jìn)行創(chuàng)新，對(duì)教育教學(xué)管理機(jī)制進(jìn)行改革，才能達(dá)到思想政治教育教學(xué)內(nèi)容的豐富性和包容性、教育模式的互動(dòng)性和共享性、教學(xué)方式的娛樂(lè)性和開放性，實(shí)現(xiàn)大學(xué)生對(duì)思想政治教育的認(rèn)可度和自主接受能力。思想政治教育要想充分發(fā)揮其作用和功能，實(shí)現(xiàn)育人目的，必須在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中以科學(xué)的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，注重大學(xué)生思想政治素質(zhì)的培養(yǎng)。

第二，高校思想政治教育工作必須做到理論聯(lián)系實(shí)踐。一要旗幟鮮明地弘揚(yáng)“知”，用正確的“知”來(lái)武裝、指導(dǎo)“行”；二要豐富“行”的形式與內(nèi)涵，在“行”中促進(jìn)“知”的升華；三要堅(jiān)持“知行統(tǒng)一”，打牢實(shí)踐社會(huì)主義榮辱觀的思想基礎(chǔ)。積極探索“全方位育人”的思想政治教育新路子，認(rèn)為，社會(huì)實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)大學(xué)生思想政治教育的有效途徑。以思想政治教育為目的的社會(huì)實(shí)踐可以使大學(xué)生自身積極主動(dòng)地參與其中，通過(guò)實(shí)踐不知不覺地對(duì)個(gè)人的思想道德品質(zhì)和日常生活中不好的行為習(xí)慣有一個(gè)更清楚的直接認(rèn)識(shí)，這對(duì)大學(xué)生來(lái)說(shuō)就是將思想轉(zhuǎn)化到行為的過(guò)程，也是實(shí)現(xiàn)“知”到“行”的過(guò)程，在這一過(guò)程中潛移默化地提高自己的道德涵養(yǎng)水平，能夠使自己發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題、新情況，實(shí)現(xiàn)“行”到“知”的升華，也只有真正地做到知行合一，才能實(shí)現(xiàn)大學(xué)生思想政治教育的實(shí)效性。

2.2 《提綱》中環(huán)境對(duì)高校思想政治教育的啟示

第一，注重大學(xué)生思想政治教育自身的環(huán)境優(yōu)化。荀子認(rèn)為，在個(gè)人處于環(huán)境中時(shí)，環(huán)境對(duì)人的影響是很大的，但是，環(huán)境因素對(duì)個(gè)人良好品行的形成是積極影響還是消極影響，最終取決于人們自己。如果個(gè)人的內(nèi)部環(huán)境很好，那么，在遇到惡劣的外部環(huán)境時(shí)，個(gè)體就會(huì)呈現(xiàn)一種“出淤泥而不染”的堅(jiān)定態(tài)度。而且，個(gè)人內(nèi)部環(huán)境優(yōu)良還能對(duì)惡劣的外部環(huán)境祈禱一定的優(yōu)化或者正面效應(yīng)，人們可以適應(yīng)環(huán)境也可以改變環(huán)境。個(gè)人良好的內(nèi)部環(huán)境作用是實(shí)現(xiàn)所有思想政治教育行為和整個(gè)社會(huì)外部環(huán)境的重要渠道，通過(guò)正面的、積極向上的教育活動(dòng)培養(yǎng)大學(xué)生良好的個(gè)人內(nèi)部環(huán)境是實(shí)現(xiàn)大學(xué)生思想政治教育乃至大學(xué)生良好品行的核心。

費(fèi)爾巴哈提綱范文第4篇

【關(guān)鍵詞】馬克思；人的本質(zhì)；社會(huì)關(guān)系層面

最深層次的自我意識(shí)就是關(guān)于人的本質(zhì)的探究，關(guān)于這個(gè)話題無(wú)論給出什么樣的答案都很難證明其是對(duì)是錯(cuò)。直到今天，人的本質(zhì)的問(wèn)題雖然有很多人研究過(guò)但仍舊沒有得到解決。當(dāng)前中國(guó)“以人為本”已經(jīng)成為治國(guó)理念，重新考慮人的本質(zhì)對(duì)于我國(guó)能夠貫徹“以人為本”的重要思想有著積極的作用。馬克思第一次用科學(xué)的理論闡述人的本質(zhì)，從吸取費(fèi)爾巴哈思想提出的“人是人的最高本質(zhì)”，再到從唯物主義關(guān)于人的類本質(zhì)的理論，最后得出了人的社會(huì)關(guān)系是人的本質(zhì)的結(jié)論，一直到現(xiàn)在仍然具有理論是實(shí)踐方面的意義。

一、“人是人的最高本質(zhì)”思想

表象背后的內(nèi)在特征就是本質(zhì)，只有通過(guò)思維才能夠把握。因此人的本質(zhì)問(wèn)題其實(shí)是一種對(duì)思維的概括。這種概括要得到最終的認(rèn)可要依靠科學(xué)的思維邏輯，從人類的進(jìn)化和發(fā)展史中抽象出人的本質(zhì)。

人的本質(zhì)的問(wèn)題在產(chǎn)生之前，宗教神學(xué)或者黑格爾哲學(xué)常常將其外在化；費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中“人是人的本質(zhì)”的提出是關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題的一次質(zhì)的飛躍，與宗教神學(xué)和黑格爾的絕對(duì)理念完全劃分開，將馬克思帶領(lǐng)到了正確的切入口，是人在探索人的本質(zhì)的過(guò)程中關(guān)鍵的一步，將現(xiàn)實(shí)性注入到人的本質(zhì)中。

費(fèi)爾巴哈的“人是人的本質(zhì)”的命題得到了馬克思的充分肯定，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中馬克思說(shuō)道“人的根本是人本身”，重述了費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，進(jìn)一步明確了德國(guó)宗教批判的人學(xué)意義。

“人是人的最高本質(zhì)”這個(gè)命題立意不算高遠(yuǎn)，但是在當(dāng)時(shí)的背景下卻是必要的，是人的本質(zhì)問(wèn)題剛剛?cè)腴T繞不過(guò)的門檻。人的本質(zhì)要素中包含著自然、意識(shí)、審美等，但這些不單單是人類所擁有的，其他的動(dòng)物也會(huì)在這樣那樣的層面具有這些要素，沒有突出獨(dú)有性的這些要素不能夠代表人的本質(zhì)。馬克思說(shuō)：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物，人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)。”人所要追尋的最高本質(zhì)應(yīng)該是人本身。

二、“人的類本質(zhì)”思想

費(fèi)爾巴哈和馬克思的觀點(diǎn)是科學(xué)理解人的本質(zhì)的第一步，但也只是確定了尋找人的本質(zhì)的范圍，在這個(gè)范圍內(nèi)還并未真正解讀人的本質(zhì)的具體內(nèi)容。費(fèi)爾巴哈第一次在人類的思想史上提出人的類本質(zhì)的思想，是指人之所以為人而與動(dòng)物區(qū)別的共同特性。尋找這類共同性有兩種方法，一種是馬克思后來(lái)采用的從人的進(jìn)化和發(fā)展中尋找，另一種就是費(fèi)爾巴哈采用的區(qū)別人與其他動(dòng)物的普遍存在的特性，這些特性又能夠?qū)⒚總€(gè)人都聯(lián)系起來(lái)。

費(fèi)爾巴哈一直在強(qiáng)調(diào)：“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象的那種生物才具有最嚴(yán)格意義上的意識(shí)。”在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)下，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為：“動(dòng)物固然將個(gè)體當(dāng)作對(duì)象，因此它有自我感，但是它不能將類當(dāng)作對(duì)象，因此它沒有那種由知識(shí)得名的意識(shí)。……科學(xué)就是對(duì)類的意識(shí)。在生活中我們跟個(gè)體打交道，而在科學(xué)中，我們是跟類打交道。”他將人的本質(zhì)歸結(jié)為意識(shí)，并且進(jìn)一步深化和拓展。

費(fèi)爾巴哈在提出人是人的本質(zhì)之后又深化到類本質(zhì)思想，為人的本質(zhì)的研究奠定了科學(xué)基礎(chǔ)，在理解人的本質(zhì)的道路上跨出一大步。費(fèi)爾巴哈的思想在一定程度上引導(dǎo)了馬克思對(duì)于人的本質(zhì)這個(gè)問(wèn)題的研究。馬克思借助費(fèi)爾巴哈的類概念提出了人與動(dòng)物的不同之處在于人在自然界中為自己爭(zhēng)得了自由。而這種自由和動(dòng)物的不自由都體現(xiàn)在生命活動(dòng)中，勞動(dòng)是最重要也是最突出的生命活動(dòng)。馬克思指出“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性，有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物”，將人與動(dòng)物的根本區(qū)別歸結(jié)為人通過(guò)實(shí)踐肯定自身。

馬克思所表現(xiàn)出的實(shí)踐唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯心主義色彩的觀念相對(duì)立，在《提綱》中對(duì)費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)提出批判。馬克思指出費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)為意識(shí)的概念是淺層的，沒有抓住根本。馬克思認(rèn)為意識(shí)是人在長(zhǎng)期的實(shí)踐中形成發(fā)展起來(lái)的，只有人的實(shí)踐活動(dòng)才是問(wèn)題的根本，實(shí)踐才是人的本質(zhì)，是人之根本。

馬克思在《手稿》和《提綱》中借鑒和批判了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)，通過(guò)這一系列的繼承與創(chuàng)新使關(guān)于人的類本質(zhì)的思想成為了財(cái)富得以流傳。

三、“社會(huì)關(guān)系”思想

人的類本質(zhì)在于有意識(shí)的、自由的活動(dòng)，是人之為人重要的一點(diǎn)。但是這個(gè)給觀點(diǎn)只是將人與動(dòng)物劃分開來(lái)，卻并不是人的本質(zhì)的全面揭示。人的本質(zhì)不僅要把人與動(dòng)物劃分開來(lái)，也要把人與人劃分開，突出個(gè)體的本質(zhì)。

類本質(zhì)無(wú)法區(qū)別人與人之間的區(qū)別，要研究人的本質(zhì)就需要從人類生存發(fā)展的歷史中將人分化、細(xì)化，從中找出人與人的區(qū)別。實(shí)踐是找到人類本質(zhì)的根本途徑，隨著社會(huì)的發(fā)展，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)也逐漸產(chǎn)生，能夠區(qū)分人與人的就是社會(huì)關(guān)系。

社會(huì)關(guān)系從社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生，社會(huì)實(shí)踐決定社會(huì)關(guān)系。婚姻、家庭、民族、國(guó)家等都是社會(huì)關(guān)系，社會(huì)關(guān)系好像是一張大網(wǎng)，每個(gè)人都是網(wǎng)中的一個(gè)結(jié)，這些結(jié)就是人在整個(gè)社會(huì)關(guān)系中的責(zé)任和角色，也是人與人在本質(zhì)方面的區(qū)別。根據(jù)馬克思“在其現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的觀點(diǎn)，社會(huì)關(guān)系的理論首次將人的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)化了。

在社會(huì)關(guān)系中，人肩負(fù)著使命、扮演著角色，正是這樣不同的人才能夠得以區(qū)分。人是共體中一員，都要反思自己的位置，要扮演好自己的角色、承擔(dān)好自己的職責(zé)才能夠促進(jìn)整體的發(fā)展。

四、結(jié)語(yǔ)

馬克思在費(fèi)爾巴哈“哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)”的影響下，力圖找到人的本質(zhì)的真正答案所在。許許多多的人在馬克思觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上繼續(xù)研究人的本質(zhì)的問(wèn)題，提出了層出不窮的觀點(diǎn)，這些各有所長(zhǎng)的觀點(diǎn)其實(shí)都沒有走出馬克思的范疇。

費(fèi)爾巴哈提綱范文第5篇

[論文關(guān)鍵詞]馬克思；現(xiàn)實(shí)的個(gè)人；出發(fā)點(diǎn)

馬克思早期思想的發(fā)展是從黑格爾開始，經(jīng)過(guò)費(fèi)爾巴哈，最后“成為馬克思”的過(guò)程。通過(guò)對(duì)馬克思思想形成過(guò)程的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是理論體系的立足點(diǎn)。準(zhǔn)確地理解這一立足點(diǎn)，有助于我們從邏輯和歷史，從理論和實(shí)踐上完整地掌握理論。

一、馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的探索過(guò)程

馬克思是在德國(guó)開始自己的理論活動(dòng)的，是從接受德國(guó)古典哲學(xué)的教育開始的。無(wú)論是黑格爾、青年黑格爾學(xué)派，還是費(fèi)爾巴哈，都對(duì)馬克思早期的思想產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響。馬克思得益于德國(guó)古典哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但他沒有以此為限，他清晰地看到這些哲學(xué)內(nèi)在的缺陷：與現(xiàn)實(shí)生活的相互脫離，缺乏一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的前提。因此，馬克思在繼承中批判，在批判中繼承，并不斷地清算、超越這些思想。

1．馬克思吸收黑格爾哲學(xué)的合理思想，批判黑格爾的“絕對(duì)精神”

德國(guó)古典哲學(xué)最著名的代表黑格爾在人類思想史上創(chuàng)立了一個(gè)包括自然、社會(huì)和精神領(lǐng)域在內(nèi)的、龐大的客觀唯心主義體系，并把“絕對(duì)精神”看作是這個(gè)體系的本質(zhì)。他提出的人學(xué)思想對(duì)馬克思有著重要的影響。黑格爾看到了人是在社會(huì)歷史中活動(dòng)的存在物，并且指出要通過(guò)勞動(dòng)、通過(guò)人的活動(dòng)來(lái)理解人的本質(zhì)。但是，黑格爾是客觀唯心主義者，他提出的勞動(dòng)是抽象的精神勞動(dòng)，根本異質(zhì)于馬克思提出的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的勞動(dòng)解釋。他夸大人的精神屬性，強(qiáng)調(diào)人是精神存在物：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說(shuō)，理性是世界的本性”，“人能超出他的自然存在，即由于作為一個(gè)有自我意識(shí)的存在，區(qū)別于外部的自然界” “就人作為精神來(lái)說(shuō)，他不是一個(gè)自然存在”。可見，黑格爾看來(lái)，人和人的本質(zhì)是和自我意識(shí)等同的，人是抽象的精神存在物。由于黑格爾不承認(rèn)人直接地是自然存在物，不懂得客觀實(shí)在的人及其物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)在社會(huì)歷史中的作用，而是用所謂“絕對(duì)精神”、“理性的自我運(yùn)動(dòng)”來(lái)描述社會(huì)歷史的發(fā)展，其結(jié)果“只是為那種歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”。馬克思吸收了黑格爾有關(guān)勞動(dòng)和社會(huì)歷史的合理思想，但是堅(jiān)決批判了他的唯心主義，尖銳指出：“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”。特別是在1842年，擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編期間，由于有機(jī)會(huì)、有條件接觸當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)中許多重大的經(jīng)濟(jì)和政治問(wèn)題，馬克思不得不“回到人間”，思考解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的辦法，這使得他對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫離感到很為難。在馬克思看來(lái)，以往哲學(xué)陷在純思辨的泥沼里，是不符合哲學(xué)的真正本質(zhì)的。

2．馬克思轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈，對(duì)費(fèi)爾巴哈人本主義的超越

馬克思的思想開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變是以費(fèi)爾巴哈作為橋梁和紐帶的。馬克思借助費(fèi)爾巴哈的唯物主義，盡管這種唯物主義帶著濃厚的人本主義色彩，來(lái)批判和清算黑格爾的唯心主義。費(fèi)爾巴哈堅(jiān)決反對(duì)黑格爾把絕對(duì)精神作為世界和人的本質(zhì)的思辨觀點(diǎn)，他在批判上帝和黑格爾絕對(duì)觀念的基礎(chǔ)上回到人和自然界上來(lái)，他以人來(lái)代替自我意識(shí)，以人的本質(zhì)來(lái)代替神的本質(zhì)，重新確立了人在哲學(xué)中的地位。《未來(lái)哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈把自己的哲學(xué)稱為人的哲學(xué)并把它和舊哲學(xué)相對(duì)立：“作為人的哲學(xué)的新哲學(xué)則不然，它主要地也是為人的哲學(xué)”。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，他說(shuō)：“藝術(shù)上最高的東西是人的形象。在哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)。””由此得出：“人是人的最高本質(zhì)”這一命題。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈這一思想，并在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到充分的體現(xiàn)。在《手稿》的序言，馬克思就對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了高度的贊揚(yáng)和肯定。在該著作中，馬克思也沿用了費(fèi)爾巴哈的類、類生活、類本質(zhì)等術(shù)語(yǔ)來(lái)探討“歷史之謎”。但是費(fèi)爾巴哈把人僅僅歸結(jié)為“自然界的產(chǎn)物”，表面上他講“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，但他所講的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”只是人人都要吃、喝、住、用等自然的需要。費(fèi)爾巴哈所講的人與人的關(guān)系只是愛與友情的關(guān)系，而且是觀念化了的愛與友情，除此之外，“他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系。于是，“人的本質(zhì)被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的，把許多人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性”J。他所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人”實(shí)際上是抽象的“人”。他對(duì)“人性”或“人的本質(zhì)”的理解，最終訴諸的是“最高的直觀”和理想的“類的平等化”，這正是再度把感性思辨化了。這又給馬克思的思想發(fā)展造成了新的束縛。

但馬克思并不是純粹的費(fèi)爾巴哈派，他在接受費(fèi)爾巴哈人本主義思想的同時(shí)，也不斷地超越這些思想，對(duì)這些思想進(jìn)行創(chuàng)造性的改造。馬克思批判費(fèi)爾巴哈“還從來(lái)沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人，他不了解人的社會(huì)存在，不了解人的社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，因此不懂得社會(huì)實(shí)踐這種“感性的活動(dòng)”所創(chuàng)造的人類世界對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的重要意義，不能認(rèn)識(shí)人是從事社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)生活的存在物。肅清費(fèi)爾巴哈人本主義的影響為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中科學(xué)、詳細(xì)地闡述“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

3．馬克思反對(duì)施蒂納，徹底粉碎青年黑格爾學(xué)派的唯心史觀

青年黑格爾派成員中繼鮑威爾后的又一個(gè)“寶貝”施蒂納則以“唯一者”——“唯一的個(gè)人”取代了費(fèi)爾巴哈的“類”，把目光從普遍轉(zhuǎn)向個(gè)別，從“類”轉(zhuǎn)向個(gè)體。在《唯一者及其所有物》中，施蒂納以三個(gè)最基本的哲學(xué)范疇：唯實(shí)主義、唯心主義、利己主義為基礎(chǔ)，并在人的個(gè)體發(fā)展之中對(duì)應(yīng)找到兒童、青年、成人三個(gè)階段。這樣，“人”的發(fā)展的唯一結(jié)果就是唯實(shí)主義和唯心主義的否定的統(tǒng)一，即真正的利己主義，就是達(dá)到施蒂納所說(shuō)的“唯一者”。施蒂納的“唯～者”說(shuō)到底就是“我”，一個(gè)不受任何約束的、絕對(duì)自由的主體，歷史的最后創(chuàng)造者，一切存在中的最高存在，不管是我的本質(zhì)還是人的本質(zhì)都不能站在我之上。施蒂納關(guān)于“人”的論述歸根到底就在于把人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展歸結(jié)為人的“自我發(fā)現(xiàn)”，把一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為純意識(shí)的關(guān)系。馬克思對(duì)此批判說(shuō)：施蒂納’對(duì)德國(guó)哲學(xué)的幻想的無(wú)限信仰集中地表現(xiàn)在：他不斷地把‘人’作為單獨(dú)行動(dòng)的個(gè)人強(qiáng)加給歷史；他認(rèn)為‘人’創(chuàng)造了歷史”，他“無(wú)條件地接受了費(fèi)爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論”-。這種以精神解釋歷史的觀點(diǎn)是黑格爾哲學(xué)的翻版。

馬克思在批判費(fèi)爾巴哈抽象的人和施蒂納的“唯一者”，以及“真正的社會(huì)主義者”基礎(chǔ)上，把自己的立足點(diǎn)放在歷史唯物主義上，拋棄了對(duì)抽象的“人”的崇拜，針鋒相對(duì)地提出了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。他對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”的表述有一個(gè)在本體論上突破純粹意識(shí)之內(nèi)在性的新境遇作為其深刻的背景，即把人從本源上看作是在世界中存在的。這是以“感性活動(dòng)”立論的本體論，最初闡發(fā)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，而后概括在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，現(xiàn)在則凝結(jié)在《德意志意識(shí)形態(tài)》的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)概念上。

馬克思形成現(xiàn)實(shí)的個(gè)人概念后，便以它作為考察人類社會(huì)歷史的前提和出發(fā)點(diǎn)。“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說(shuō)，我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”正是從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，馬克思才得以揚(yáng)棄和超越以往的各種社會(huì)歷史理論，揭示人類歷史的基本規(guī)律，創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀。

二、馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的特點(diǎn)分析

馬克思之所以能超越前人發(fā)現(xiàn)關(guān)于人自己的真理，一個(gè)重要的原因就是“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)”。這從馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的特點(diǎn)分析中可以得出進(jìn)一步詳細(xì)的說(shuō)明。

1．馬克思學(xué)說(shuō)中的“現(xiàn)實(shí)的人”是能動(dòng)的。

馬克思強(qiáng)調(diào)世界上的事物正是由于主體的活動(dòng)才存在的，正是由于主體的活動(dòng)才把它與其他事物區(qū)別開來(lái)，“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是有他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”。作為社會(huì)生產(chǎn)主體的人也是由于人的活動(dòng)才存在，才把它與其他事物區(qū)別開來(lái)，它的特征也是由它們的活動(dòng)決定的。 轉(zhuǎn)貼于

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。”馬克思在這里表明了他對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的理解，要從人的活動(dòng)理解，從它的活動(dòng)的能動(dòng)的過(guò)程理解，作為活動(dòng)的主體來(lái)理解。

人的活動(dòng)是多層次多方面的，其中居于核心和主導(dǎo)地位的是勞動(dòng)，即生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，它是人類得以從自然界分化出來(lái)、人和社會(huì)得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人和社會(huì)之間各種關(guān)系得以形成、發(fā)展和變化的基礎(chǔ)。認(rèn)識(shí)“現(xiàn)實(shí)的人”必須抓住生產(chǎn)實(shí)踐這個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)開始把勞動(dòng)與“個(gè)人”聯(lián)系起來(lái)加以考察，在《手稿》中，他通過(guò)“異化勞動(dòng)”來(lái)探討“人的本質(zhì)復(fù)歸”。雖然在那里他所建立起來(lái)的還不是感性活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)的個(gè)人之間的聯(lián)系，但至少已經(jīng)意識(shí)到要從勞動(dòng)的角度來(lái)規(guī)定“個(gè)人”。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，再到《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思一步步地接近了“感性活動(dòng)”這個(gè)重要概念，并最終確認(rèn)了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人就是進(jìn)行感性活動(dòng)的個(gè)人。因此，我們?cè)凇兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中可以看到，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)他所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”“是從事活動(dòng)的。進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的人”，是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”。

2．馬克思學(xué)說(shuō)中的“現(xiàn)實(shí)的人”是客觀的。

從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，實(shí)質(zhì)就是從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，既然人是在社會(huì)中從事生產(chǎn)的人，那么，他必然會(huì)受到生產(chǎn)的物質(zhì)條件的制約。“這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己”。

對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的客觀性，對(duì)“現(xiàn)實(shí)韻個(gè)人”由生產(chǎn)的物質(zhì)條件決定的，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中有精辟的論述。馬克思說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”從事物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是客觀的，這不僅因?yàn)樗鼈兊臓顩r取決于它們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件是客觀的，而且因?yàn)樗鼈兊拇嬖凇⑺鼈兊幕顒?dòng)也是客觀的。馬克思指出：“每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。甚至連最簡(jiǎn)單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”

3.馬克思學(xué)說(shuō)中的人的本質(zhì)是一種社會(huì)關(guān)系。

馬克思堅(jiān)持把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)以及生產(chǎn)的物質(zhì)條件相統(tǒng)一起來(lái)進(jìn)行研究，就不可避免地會(huì)進(jìn)人到社會(huì)歷史的范圍內(nèi)考察現(xiàn)實(shí)的人在進(jìn)行活動(dòng)時(shí)所形成的關(guān)系，最終得出人的本質(zhì)是一種社會(huì)關(guān)系。

馬克思說(shuō):“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系”“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。〔側(cè)這是馬克思直接論述“人的本質(zhì)”概念的兩句話。把人的本質(zhì)理解為一種社會(huì)關(guān)系是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中思想變化的一個(gè)關(guān)鍵。在馬克思看來(lái)，人的本質(zhì)是一個(gè)關(guān)系范疇，社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系才反映人的本質(zhì)。正像馬克思在發(fā)揮自己的上述觀點(diǎn)時(shí)所指出的，“每個(gè)個(gè)人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來(lái)的生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式(即生產(chǎn)關(guān)系一引者)的總和是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”